Τα είδωλα του κράτους και της δημοκρατίας αντικριστά και χώρια

1. Η μεταπολιτευτική πολιτική και κοινωνιολογική σκέψη στη χώρα μας πιστεύω ότι ηγεμονεύτηκε, όλα αυτά τα χρόνια, από τον χειμαρρώδη λόγο και στοχασμό του Κωνσταντίνου Τσουκαλά: από έναν στοχασμό πλούσιο και επινοητικό και από έναν λόγο ευρηματικό και γλωσσοπλαστικό. Η γραφή του Κωνσταντίνου ξεχείλιζε από νοήματα και λέξεις. Άρρηκτα δεμένα μεταξύ τους και τα δύο, δεν μπορούσες να τα ξεχωρίσεις χωρίς να προδώσεις τη μοναδικότητα και την ταυτότητά τους. Γι΄αυτό και δύσκολα αναπαράγονταν και ακόμη δυσκολότερα αφομοιώνονταν. Θεωρώ σταθμό της ύστερης πνευματικής πορείας του τα έργα του «Είδωλα πολιτισμού» και «Η εξουσία ως λαός και ως έθνος». Πρόκειται για δύο έργα, που τράβηξαν την προσοχή μου και τα απόλαυσα μελετώντας τα.

Ωφελήθηκα, ως συνταγματολόγος, τα μέγιστα διαβάζοντάς τα, γιατί φώτισαν, ιδίως τα ‘Είδωλα Πολιτισμού’, τη συνταγματική μου σκέψη ως προς τις οικονομικές, κοινωνικές και συμβολικές συντεταγμένες του φιλελεύθερου κράτους δικαίου και ειδικά τις σχέσεις πολιτικής και οικονομίας, κράτους και κοινωνίας, ατόμου και κοινωνικού Όλου. Οι αναλύσεις του δεν είναι απλώς διεισδυτικές, είναι για έναν νομικό αποκαλυπτικές της συστατικής συνάρθρωσης της νομικής μορφής με τις αγοραίες-ιδιοκτησιακές σχέσεις. Σταχυολογώ μερικές χαρακτηριστικές ρήσεις : «Ο χωρισμός κοινωνίας και κράτους συνοψίζεται στην οροθέτηση της ειδικής και διαφοροποιημένης λειτουργίας του Πολιτικού», το οποίο συγκροτείται και λειτουργεί ως ετερόνομη οντότητα απέναντι στην αυτορρυθμιζόμενη οικονομία και κοινωνία. Και αμέσως μετά: «η θέσπιση της πολιτικής ετερονομίας είναι ομοούσια και ομοσήμαντη προς τη θέσπιση της αγοραίας αυτονομίας. Και ο ονοματισμός του Πολιτικού ως «δικαιοδοσίας» δεν κάνει τίποτε άλλο από το να το περιορίζει, να το οροθετεί αλλά και να το ξορκίζει: όπως συμβαίνει με το αληθινό όνομα του Θεού, η απoκάλυψη του οποίου ισοδυναμεί με το συμβολικό τέλος της πλάσης, έτσι και ο αυστηρός ονοματισμός του Πολιτικού ισοδυναμεί με την αποδυνάμωση της εξουσιαστικής απειλής» (σ. 216). Με αυτούς του όρους, το «καταστατικά ετερόνομο Κράτος αναδεικνύεται σε οντότητα κανονιστικά προδιαγεγραμμένη δηλαδή νομικά οριοθετημένη. Η γενική νομικοποίηση των κοινωνικών σχέσεων δεν ήταν δυνατόν να ολοκληρωθεί δίχως τη συνακόλουθη νομικοποίηση του Πολιτικού, που μόνο με αυτόν τον τρόπο είναι δυνατόν να αποδυναμωθεί από το κυριαρχικό του στοιχείο και να υπαχθεί σε μιαν εκ των προτέρων κανονιστική εκλογίκευση»(σ. 219). Άμεση συνέπεια αυτής της εκνομίκευσης του κράτους και της πολιτικής και της αντίστοιχης οριοθέτησης της δικαιοδοσίας του, είναι βέβαια ότι το φιλελεύθερο κράτος δικαίου δεν μπορεί να είναι ούτε αρμόδιο ούτε υπεύθυνο για το κοινωνικό γίγνεσθαι και την κοινωνική αναπαραγωγή ούτε βέβαια για το εισόδημα και την επιβίωση των ατόμων. Η επιβίωση των ατόμων είναι υπόθεση ιδιωτική του κάθε ένα και δεν αφορά το κοινωνικό σύνολο, το οποίο μένει αδιάφορο και αμέτοχο απέναντι στις διεργασίες της κοινωνικής αναπαραγωγής, που συντελούνται με τους όρους και με τη νομοτέλεια των νόμων της αγοράς.

Οι ρηξικέλευθες αυτές αναλύσεις για τις οριοθετημένες δικαιοδοσίες της φιλελεύθερης Πολιτείας γίνονται ακόμη πιο καίριες, όταν η ανάλυση στα ‘Είδωλα Πολιτισμού’ περνάει από την ανατομία του φιλελεύθερου κράτους δικαίου στην ανατομία του κοινωνικού κράτους δικαίου, όταν το πρώτο μετασχηματίζεται σε κοινωνικό κράτος και αλλάζει ριζικά την στάση του και την αποστολή του απέναντι στην κοινωνία και στην κοινωνική επιβίωση των ατόμων. Το κοινωνικό κράτος, που δεν αναιρεί ούτε απαρνείται τα βασικά, συστατικά, γνωρίσματα του φιλελεύθερου κράτους, ανταποκρινόμενο στο αδήριτο κοινωνικό αίτημα μιας «επιμεριστικής ουσιαστικής κοινωνικής δικαιοσύνης» εγκαταλείπει τη διαδικαστική κανονιστική ουδετερότητά του και αναλαμβάνει να παίξει ρόλο διαμορφωτικό «στους όρους και στις συνέπειες του κοινωνικού ανταγωνισμού και στους όρους της κοινωνικής διανομής και συνεπώς στη διαμόρφωση των κοινωνικών ανισοτήτων. Ως υπεύθυνα δρών προς την κατεύθυνση αυτή, το Κράτος παύει να μπορεί να αυτονοηματοδείται ως Πιλάτος. Και έτσι υποχρεώνεται όλο και περισσότερο να στήνει ευήκοον ούς στις πολλαπλές απαιτήσεις και αξιώσεις των κοινωνών του που, για οποιονδήποτε λόγο, ζητούν την υπέρ αυτών αρμόδια παρέμβαση» (σ. 320). Το «Πολιτικό αναδεικνύεται έτσι σε αποδέκτη και εκφραστή επιβιωτικών ή οικονομικών αιτημάτων στο όνομα μιας νέας αντίληψης περί κοινωνικής δικαιοσύνης» (σ. 321) και αντιμετωπίζεται πλέον ως «υπεύθυνος παραγωγός ή δημιουργός κοινωνικής δικαιοσύνης». Το κράτος καλείται να ανταποκριθεί στα αιτήματα μια «ίσης», «δίκαιης» και «επιεικούς» μεταχείρισης των ατόμων (σ. 324).

Ως παραγωγός επιμεριστικής δικαιοσύνης το κοινωνικό κράτος, ως Πολιτεία, και όχι ως μηχανισμός μόνον καταστολής, είναι αναγκασμένο να μετρά, να αξιολογεί κοινωνικές κατηγορίας και να σταθμίζει συγκρουόμενα κοινωνικά συμφέροντα. Οφείλει να παρεμβαίνει εξισορροπητικά και επανορθωτικά και για να το πετύχει είναι αναγκασμένο να αίρει τις αντιφάσεις ή αντινομίες της ουσιαστικής δικαιοσύνης, που συγκλονίζουν καθημερινά την Πολιτεία και αποκρυσταλλώνονται, κυρίως, στη σύγκρουση των αξιών της «επιείκειας» με την «αυτονομία», της «αλληλεγγύης» με την «ισότητα των ευκαιριών» και την «αξιοκρατία» (σ. 338). Τα γνωρίσματα του «ανεπίστρεπτα θεσπισμένου κοινωνικού κράτους που δεν παύει όμως ταυτόχρονα να είναι θεσπισμένο και ως κράτος δικαίου» (σ. 388) συμπυκνώνει ως εξής ο Τσουκαλάς : «Από απλώς περιφρουρητικό, το κράτος μετατρέπεται σε ενεργεία και δυνάμει, «δίκαια αλληλέγγυο», «δίκαια διαιτητεύον» αλλά και «αποτελεσματικά σταθμίζον» ανάμεσα στη συλλογική ευημερία και στη δικαιοσύνη: το νέο κράτος είναι ταυτόχρονα επιεικές και εξασφαλιστικό, ταυτόχρονα προωθητικό ατομικών και κατηγορικών συμφερόντων και υπεύθυνο για τη γενική οικονομική διόγκωση» (σ. 375). Το αποτέλεσμα είναι διπλό, διότι το «δυνάμει επιμερίζον και σταθμίζον πόρους και αιτήματα Κράτος εμφανίζεται κατά κάποιο τρόπο δέσμιο της αρμοδιότητάς του αυτής», ενώ η Πολιτική καθίσταται «αρμόδια για όλα και ευθύνεται για όλα όσα γίνονται, αλλά και για όλα όσα πρόκειται να γίνουν ή χρειάζεται να γίνουν» (σ. 399).

2.Σταματώ εδώ την παράθεση αποσπασμάτων από τα βιβλίο του Τσουκαλά «Είδωλα πολιτισμού. Ελευθερία, ισότητα και αδελφότητα στην σύγχρονη Πολιτεία» για να διατυπώσω μερικές σκέψεις με αφορμή και έναυσμα τα όσα περιέχονται εκεί, ως περιγραφές και διαπιστώσεις του συγγραφέα, ενόψει την πρόσφατων ιστορικών εξελίξεων και της συζήτησης σχετικά με τη μορφή και την αποστολή του εθνικού κράτους την εποχή της παγκοσμιοποιημένης οικονομίας. Στόχος μου ωστόσο δεν είναι να ελέγξω την ακρίβεια των περιγραφών και των διαπιστώσεων του Τσουκαλά, όσον αφορά το φιλελεύθερο κράτος δικαίου και τον μετασχηματισμό του σε κοινωνικό κράτος δικαίου. Τα όσα περιγράφονται και διαπιστώνονται εκεί είναι άλλωστε και σωστά και ακριβή και αποδίδονται με τρόπο μοναδικό. Η επιφύλαξή μου δεν αφορά τόσο σε όσα αναφέρονται, αλλά τα όσα παραλείπονται. Διερωτώμαι, έτσι γιατί ο Κωνσταντίνος γράφοντας για το κράτος και την κοινωνία και κυρίως για το κοινωνικό κράτος, το οποίο ανέλυσε με τρόπο εντυπωσιακά διεισδυτικό, δεν αναφέρθηκε καθόλου, ούτε καν παρεμπιπτόντως, στο ζήτημα της Δημοκρατίας, έστω στο ζήτημα της δημοκρατικής συμμετοχής στην εξουσία. Και όμως το παρόν και το μέλλον του κοινωνικού κράτους ήταν και είναι άρρηκτα συνδεδεμένο με τη δημοκρατική εξουσία και τη συμμετοχή της κοινωνίας στην αποφάσεις του. Τι είναι αυτό που τον έκανε να σταθεί αδιάφορος απέναντι στο πρόταγμα της «εξουσίας του λαού» ή της πολιτικής αντιπροσώπευσης; Πώς είναι δυνατόν να έχει αφιερώσει τόσο σελίδες στην συγκρότηση και στην αποστολή ή στην αυτονομία του «πολιτικού» σε σχέση με την οικονομία και την κοινωνία και να έχει αφήσει απέξω «την πολιτική» ως σύγκρουση και διεκδίκηση, την πολιτική ως πάλη και αβεβαιότητα, στην πολιτική ως διαβούλευση και συμμετοχή. Η αναφορά που κάνει δύο φορές στην αρχή της λαϊκής κυριαρχίας είναι ασήμαντη και το κάνει σε αντιπαράθεση με τα δικαιώματα του ανθρώπου, και για να δείξει και αποδείξει πόσο πλασματική είναι η ίδια και πόσο αδύναμη και περιορισμένη, απέναντι στο δικαίωμα της ιδιοκτησίας, που δεν μπορεί καν να θίξει.

Αναζητώντας μια εξήγηση στις απορίες μου, θα αρχίζω από μια μεθοδολογικού χαρακτήρα διαπίστωση. Οι αναλύσεις του Τσουκαλά, διεισδυτικές και ευθύβολες, διαπνέονται ωστόσο από έναν άκρατο θετικισμό. Περιγράφουν, καταγράφουν και αναλύουν καταστάσεις και γεγονότα με εντυπωσιακή, είναι αλήθεια, «κοινωνιολογική ακρίβεια», που είναι δύσκολο κανείς να την αμφισβητήσει. Οι αναλύσεις του σου δίνουν όμως την εντύπωση περιγραφής ενός ‘φυσικού φαινομένου’, μιας αδήριτης και αναπότρεπτης κοινωνικής πραγματικότητας, που εξελίσσεται μπροστά μας χωρίς να μπορούμε να παρέμβουμε. Μιας πραγματικότητας που έτσι είναι, επειδή δεν μπορεί να είναι αλλιώς, που διαθέτει μια δική της νομοτέλεια, που δύσκολα μπορεί κανείς να σταματήσει και πολύ δυσκολότερα να ανατρέψει. Ο αναγνώστης την παρακολουθεί συνεπαρμένος από την γλαφυρή αφήγησή της. Διαπιστώνει την λογική αλληλουχία των γεγονότων και το μόνο που μπορεί να κάνει είναι να προσπαθήσει να κατανοήσει τους νόμους που τη διέπουν. Η δηλωμένη πρόθεση του Κωνσταντίνου να εντοπίσει μέσα από την περιγραφή τις αντιφάσεις, που υφέρπουν στο σύστημα με σκοπό την υπέρβασή του ή την αλλαγή του, δεν φάνηκε καθόλου, χάθηκε στον ωκεανό των αναλύσεων και των ωραίων αφηγήσεων. Τα Είδωλα που «αιχμαλωτίζουν την κοινωνική αυτογνωσία σε παγιωμένες και παγωμένες μορφές» όχι μόνον δεν κατέρρευσαν αλλά στέκονται ατάραχα και απόμακρα και μας κοιτάζουν ειρωνικά. Η κριτική ανάλυση των συναρθρώσεων που συγκροτούν τη σημερινή πραγματικότητα έμεινε στη μέση, ατελής και ανεκπλήρωτη. Θύμα, άραγε, μόνον μιας υποκειμενικής αδυναμίας να συλλάβει η ίδια την πολυπλοκότητα της πραγματικότητας, που μας περιβάλλει με τα δικά της ανατρεπτικά γνωστικά εργαλεία ή μήπως και μιας αντικειμενικής αδυναμίας αλλαγής του κόσμου και διατύπωσης ενός «μακροπρόθεσμου κοινωνικού και πολιτικού σχεδιάσματος που να προτείνει λύσεις, που να διαπνέεται από νέες ιδέες ή και ουτοπίες»; Με αφοπλιστική ειλικρίνεια ο συγγραφέας των ‘Ειδώλων πολιτισμού» γράφει στον πρόλογο του βιβλίου του: «Αν στο παρελθόν δεν μας επιτρεπόταν καν να σκεφτόμαστε, να θέλουμε ή να δρούμε ενάντια στην κυρίαρχη πολιτειακή λογική, σήμερα δεν έχουμε πια τις ψυχικές και νοητικές δυνάμεις για να σκεφτόμαστε ή να θέλουμε ενάντια σε μια αδυσώπητη ‘πραγματικότητα’ που μας ξεπερνάει». Πράγματι, για ένα ολόκληρο ρεύμα σκέψης που ‘κυριάρχησε’ και πάντως κατείχε ηγεμονική θέση στην «Αγορά» των ιδεών στη δεκαετία του εξήντα, του εβδομήντα και του ογδόντα, οι απαισιόδοξες «θεωρητικές εκμυστηρεύσεις» του Κωνσταντίνου εκφράζουν μια αλήθεια, την οποία συμμερίζομαι απόλυτα[1].

Ωστόσο, πίσω από την οδυνηρή αυτογνωσία του Κωνσταντίνου, διείδα μια σπίθα αισιοδοξίας, μιαν αχτίδα φωτός. Την εντοπίζω πρώτα στη θαρραλέα διάθεση απεγκλωβισμού της σκέψης του από στερεότυπα και αποστεωμένα γνωσιο-θεωρητικά σχήματα –παλαιο-μαρξιστικής κατά βάση προέλευσης, που αποδείχθηκαν ανεπαρκή και ανίκανα να υποδεχτούν, να εξηγήσουν και να υποδείξουν νέες καταστάσεις. Τη διακρίνω, έπειτα, στη έντονη διάθεσή του να κινηθεί «πέρα ή πριν από οποιαδήποτε βεβαιότητα και αντίθετα σε οποιονδήποτε πολιτικό αυτοματισμό» και στην αμετακίνητη προσήλωσή του στη ανίχνευση του καινούργιου και στην εφεύρεση πρωτότυπων σχημάτων ερμηνείας της πραγματικότητας με σκοπό την υπέρβασή της. Πώς αλλιώς να διαβάσω τη δήλωσή του «το μέλλον της ανθρωπότητας εξαρτάται από το εάν θα μπορέσει να είναι ‘ευφυέστερη’ από τον εξ ορισμού επίβουλο και μνησίκακο ιστορικό λόγο», παρά ως αναζήτηση ενός τρόπου απεγκλωβισμού και χειραφέτησης της σκέψης των «παιδιών» της δεκαετίας του εξήντα από τις νομοτέλειες ενός «αυτό-αναπαραγόμενου δεδομένου υλικού και συμβολικού υπάρχοντος»;

3.Με αφετηρία την τελευταία παρατήρηση, θα επιχειρήσω να συμπληρώσω και εν μέρει να αναδιατυπώσω ή να εξετάσω με άλλο βλέμμα όσα αναφέρει ο Κωνσταντίνος για το Κράτος, εκμεταλλευόμενος το γεγονός ότι ξαναδιάβασα το βιβλίο του είκοσι σχεδόν χρόνια από τότε που γράφτηκε, και ότι έλαβα υπόψη μου την παρούσα συγκυρία της παγκόσμιας οικονομικής κρίσης και των αδιεξόδων της νεοφιλελεύθερης οικονομικής και πολιτικής θεωρίας, που στήριξε την ιδεολογία της ‘στην απορρύθμιση και αυτορρύθμιση’ και προανήγγειλε με βεβαιότητα το τέλος του κράτους, της ιστορίας και του ορθού λόγου. Η εμπειρία των τελευταίων χρόνων ευνοεί, πράγματι, μια πιο σύνθετη και πιο δημιουργική «αυτό-κριτική» ενατένιση των «Είδωλων του Πολιτισμού» μας, της ‘ελευθερίας, της ισότητας και της αδελφότητας’, που είναι τελικά τα «Είδωλα του Διαφωτισμού». Μας επιτρέπει να θέσουμε με νέους όρους, πιο ευνοϊκούς για τον κριτικό μας λόγο, το κλασσικό ερώτημα: πως θα κάνουμε τη συλλογική μας διαβίωση καλλίτερη και πως θα ανατρέψουμε ό, τι μας βασανίζει, μας ταλαιπωρεί και μας διαλύει. Τα Είδωλα είναι εκεί και μας κοιτάνε περιμένοντας ως Σφίγγες να θέσουμε τα κρίσιμα ερωτήματά μας. Επανεκτιμώντας τις σχέσεις των Ειδώλων της Eλευθερίας με τη Δημοκρατία, της ατομικής με τη συλλογική ελευθερία και κυρίως με τη συλλογική αυτονομία, θα επιχειρήσω μέσα από την οπτική ενός δημοκρατικού πολιτικού λόγου να δώ τη Δημοκρατία μέσα και έξω από το Κράτος. Αυτό που με απασχολεί είναι αυτό που απασχολεί, τελικά, και τον Κωνσταντίνο, δηλαδή το συλλογικό Εμείς και ειδικότερα το πολιτειακό Εμείς. Τι είναι αυτό που μας κράτησε και μας κρατά να ‘είμαστε μαζί’ και μας επιτρέπει να λέμε «Εμείς, ο ελληνικός λαός».

Αυτό που λείπει, κατά τη γνώμη μου, από τα έργα και τη σκέψη του Τσουκαλά αλλά και του αδελφικού του φίλου του Πουλαντζά είναι η ιστορική προοπτική της Δημοκρατίας, η προοπτική της αυτοκυβέρνησης του Δήμου, τόσο ως όραμα και προσδοκία όσο κυρίως ως τρόπος θεώρησης των σχέσεων εξουσίας. Οι αναλυτικές κατηγορίες με βάση τις οποίες μελέτησε και ανέλυσε ο Κωνσταντίνος τις αστικές κοινωνίες ήταν κυρίως: το Κράτος από τη μια μεριά και από την άλλη η Κοινωνία, ως ιδιωτική-αστική κοινωνία (ως civil society)∙ η Κρατική εξουσία, παντοδύναμη, αυτοδύναμη, εκφραστής του Όλου, με Βούληση και Νου, Υποκείμενο των κοινωνικών διεργασιών και εξελίξεων και απέναντί της το Ατομο ‘γυμνό’ και ανυπεράσπιστο μεν, μήτρα όμως και λογική αφετηρία όλων των κοινωνικών σχέσεων. Ανάμεσα στην Εξουσία που μονοπωλεί το Κράτος και στην Ελευθερία του ατόμου δεν υπάρχει τίποτε, δεν παρεμβάλλεται άλλο κοινωνικό ή πολιτική μέγεθος. Λείπει παντελώς το πρόταγμα της συλλογικής αυτονομίας, του συλλογικού αυτοπροσδιορισμού. Ο Τσουκαλάς, φοβάμαι, ότι είδε και ανάλυσε τις σχέσεις κράτους και κοινωνίας, ατόμου και κοινωνικού συνόλου ή Όλου ως ‘αντεστραμμένος φιλελεύθερος’ ή ως ένας απογοητευμένος μαρξιστής. Η διάκριση π.χ. κράτους και κοινωνίας που αποτέλεσε και τον ακρογωνιαίο λίθο της κριτικής ανάλυσής του καθώς και η αντιπαράθεση φιλελεύθερου κράτους δικαίου και κοινωνικού κράτους είναι κατασκευές που αποδίδουν μεν λογικά την πραγματικότητα και τις πραγματικές μεταμορφώσεις του φιλελεύθερου κράτους, το οποίο αδιαφορεί όμως για τη Δημοκρατία, για τη λαϊκή κυριαρχία, για την εξουσία του Δήμου και για την κυριαρχία του Δήμου πάνω στην οικονομία. Το φιλελεύθερο κράτος δεν ενδιαφέρεται για το ζήτημα του πως «είμαστε μαζί», τι μας ενώνει ως κοινωνικό σύνολο και μας κάνει να λέμε ότι είμαστε ένα οργανωμένο σύνολο πολιτικά και κοινωνικά αλληλέγγυο. Αδιαφορεί εξάλλου και για το πρόταγμα της «κοινωνικής και πολιτικής αυτονομίας», το οποίο θυσιάζει στο όνομα της «κοινωνικής δικαιοσύνης», την εκπλήρωση της οποίας αναθέτει στο κοινωνικό κράτος. Οι αναλύσεις του Κωνσταντίνου παραμένουν εγκλωβισμένες στη «θετικιστική» προσέγγιση του κράτους και της κοινωνίας, έτσι όπως είναι, που δεν είναι άλλη, τελικά, από τη φιλελεύθερη, ατομο-κεντρική.

4. Ακόμη και στο μεταγενέστερο βιβλίο του «Η εξουσία ως λαός και ως έθνος». Περιπέτειες σημασιών», οι έννοιες του «λαού» και του «έθνους» χάνονται σε ένα κυκεώνα σημασιών, πάσχουν εγγενώς από μία απροσδιοριστία, που καθιστά μάταιη κάθε προσπάθεια προσδιορισμού τους και αναζήτησης της συμβολικής αποτελεσματικότητάς τους και κυρίως της πολιτικής του σημασίας και της δημοκρατικής δυναμικής που εγκλείουν. Τα πάντα κινούνται στο χώρο του κοινωνικού φαντασιακού, πρόκειται για πλάσματα του νού, που η κατασκευή τους έγινε αναγκαία γιατί ανταποκρίνεται σε μια ‘φυσική κοινωνική αναγκαιότητα’, εκείνη της φιλελεύθερης κοινωνίας. Γράφει ο Κωνσταντίνος στο έργο αυτό: « Η έλλογη Πολιτεία πρέπει να εγγυάται στα άτομα τη μέγιστη δυνατή ελευθερία, προστατεύοντάς τα από τις οποιεσδήποτε απειλές των ήδη κρυσταλλωμένων, αναπαλλοτρίωτων δικαιωμάτων τους. Αυτό όμως δεν αρκεί. Θα πρέπει επίσης θα θεωρείται εξ υποθέσεως δεδομένο ότι οι «εκ φύσεως» ελεύθεροι άνθρωποι επιθυμούν την ελευθερία τους και ότι, συνεπώς, δεν μπορεί παρά να επιλέγουν να αυτοθεσπίζονται ως ελεύθερα άτομα… Η ελευθερία είναι αυτονόητα επιθυμητή μόνο από τη στιγμή που η άσκησή της εντάσσεται ήδη στους φαντασιακούς ορίζοντες των ανθρώπων, πράγμα που δεν έγινε παρά μόνο από τη στιγμή που επικράτησαν οι φιλελεύθερες ιδέες» (σ. 510-511).

Το ζήτημα βέβαια δεν είναι αν οι έννοιες «λαός» και «έθνος» είναι ή δεν είναι φαντασιακές αναπαραστάσεις μιας κοινότητας ανθρώπων. Προφανώς και είναι. Ούτε αν οι σημαίνουσες σημασίες τους είναι εκ φύσεως αναγκαίες για τη συγκρότηση και τη λειτουργία μιας φιλελεύθερης Πολιτείας. Προφανώς και είναι. Το ζήτημα είναι ‘αν το φάντασμα της αέναης αυτοθέσμισης, η ελευθερία της ακατάπαυστης δυνατότητας του ονομάζειν και του από-ονομάζειν, του θεσπίζειν και του διαλύειν, του θεσπίζεσθαι και του από-θεσπίζεσθαι και του δομείν και του αποδομείν, η δυνατότητα του καθένα να ορίσει αλλά και να ανασκευάσει την πολιτιστική και την ηθική του υπόσταση με όρια ή χωρίς όρια και όρους» (σ. 594), αποτελεί, για μας, μια αξία ιστορικής σημασίας, που έγινε επιθυμητή και επιδιώξιμη με τη δημοκρατική επανάσταση και την άρνηση της θεοκρατούμενης κοινωνίας. Το ζήτημα είναι αν οι λογικές και φαντασιακές κατασκευές του λαού και του έθνους ήταν και είναι ακόμη ηθικοπολιτικά καταξιωμένες, αναγκαίες και χρήσιμες και κυρίως ικανές για να σηματοδοτήσουν και νομιμοποιήσουν «την αέναη αυτό-δημιουργία, αυτό-κατασκευή και κατάκτηση του ατομικού και συλλογικού μέλλοντός μας». Η φαντασίωση του έθνους καθώς και η φαντασιακή προτεραιότητα του εθνικού-κράτους απέναντι στην φαντασίωση του ατόμου ήταν ιστορικά δεδομένες και αναγκαίες, όπως ακριβώς αναγκαία ήταν και η λογική αναγωγή του λαού στο έθνος και αργότερα του έθνους στο λαό, προκειμένου να συγκροτηθεί και λειτουργήσει μια φιλελεύθερη Πολιτεία. Πως όμως οι ‘φαντασιώσεις’ αυτές ή αυτοί οι ‘κοινωνικοί μύθοι’, λειτουργούν σήμερα στο πολιτικό και κοινωνικό γίγνεσθαι, τι παράγουν, τι απελευθερώνουν και ποια ιστορία των οργανωμένων σε πολιτικές κοινότητες ανθρώπων, μπορούν ακόμη να δημιουργήσουν και ανοίξουν; Είναι αλήθεια ότι «το συγκεκριμένο σώμα του πρωτογενούς λαού θα πρέπει να συγκροτηθεί αμελλητί σε αποκλειστική, ακέραια, αυτόδηλη και εμπρόθετα αυτό-αναπαραγόμενη ‘φαντασιακή κοινότητα’(Τσουκαλάς, σ. 168). Μέσα όμως από ποιες πολιτικές και νομικές διαδικασίες παράγεται και αναπαράγεται αυτή η φαντασιακή κοινότητα, γιατί είναι τόσο αναγκαία σήμερα για όλους τους λαούς του κόσμου και για όλες τις κοινωνίες; τι παράγει ή τι αποτελέσματα έχει στην ατομική και συλλογική συμβίωση και επιβίωση των ανθρώπων η επίκλησή της; γιατί κατασκεύαστηκε ή εφευρέθηκε κάποτε και γιατί ακόμη και σήμερα ισχύει, γιατί αποτελεί το πρωταρχικό, το αναντικατάστατο δομικό στοιχείο όλων, χωρίς καμμία εξαίρεση, κρατών και όλων των δημοκρατιών. Γιατί τόση εμμονή στη διατήρησή της, γιατί δεν μπορεί να νοηθεί, σήμερα, κράτος ή συνταγματική πολιτεία χωρίς αναφορά ‘στη φαντασιακή ή πλασματική ενότητα του λαού ή του έθνους’; Που οφείλεται άραγε αυτή η διαχρονική ισχύ της και η συμβολική αποτελεσματικότητά της; Μήπως, για να χρησιμοποιήσω τα λόγια του Τσουκαλά, στο ότι αποτελεί την οργανωτική και διαδικαστική προϋπόθεση αλλά και κυρίως διότι, χάρις στην «φαντασιακή» σημασία της, νομιμοποιεί και ενεργοποιεί την προώθηση ενός ‘πλήρους και αέναου συλλογικού αυτοθεσπίζεσθαι’;

Η φαντασιακή, πάντως, αποκλειστικά, πρόσληψη του έθνους ή του λαού, ή, ορθότερα, ο εγκλωβισμός των δύο αυτών όρων στη φαντασιακή και μόνον σημασία τους έχει ως αναγκαία λογική συνέπεια την ακύρωση ή τον εκμηδενισμό της κανονιστικής λειτουργίας τους και κατά συνέπεια στην πρακτική τους αποτελεσματικότητα και αντιφάσκει με την νομική και πολιτική σύλληψή τους. Έτσι, αν δεχτούμε ότι «έθνος» και «λαός» είναι απλώς πλάσματα της φαντασίας μας και μόνο, που καλύπτουν το φαντασιακό μας και δεν είναι ταυτόχρονα και λογικά πλάσματα, πλάσματα του νού, που δεν αντιστοιχούν απλώς λογικά σε μια κοινωνική πραγματικότητα, ούτε σκοπό έχουν μόνον να την αναπαραστήσουν φαντασιακά, αλλά και να την ορίσουν και το σημαντικότερο να την κάνουν να λειτουργεί και να αυτό-αναπαράγεται επιδιώκοντας συλλογικούς σκοπούς, τότε οι έννοιες «λαός» και «έθνος», υπό την φαντασιακή και μόνο εκδοχή τους, είναι απλά ιδεολογήματα, που δεν εξυπηρετούν κανένα σκοπό πρακτικό και το μόνο που κάνουν είναι να συγκαλύπτουν και να συσκοτίζουν, ως κοινωνικοί μύθοι, την αστική πραγματικότητα, συντείνοντας στην διαιώνισή της. Με την ίδια λογική, της ψυχοκοινωνικής πρόσληψης δηλαδή του λαού και του έθνους, και η κυριαρχία του λαού θα πρέπει και αυτή να θεωρηθεί, ελλιπής ή ακόμη και ανύπαρκτη, αφού είναι δέσμια εκ γενετής των «φαντασιακών ορίων της», των δικαιωμάτων και ελευθεριών των κυρίαρχων πολιτών της, τα οποία η βούληση του «μη κυρίαρχου σώματος» δεν μπορεί να θίξει (Τσουκαλάς, σ. 142).

Με αυτή τη σημασία όμως και η λαϊκή κυριαρχία θα έπρεπε να θεωρηθεί και αυτή ως μια φαντασιακή κατασκευή που παραπλανά, ένα ιδεολόγημα χωρίς πρακτική χρησιμότητα και αποτελεσματικότητα. Έτσι μόνον δικαιολογείται και η απαξιωτική έως και περιφρονητική απέναντί της στάση των νέο-φιλελεύθερων και των μαρξιστών. Συμφωνούν και οι δύο στη διαπίστωση ότι μόνον κατ΄όνομα είναι ο λαός κυρίαρχος. Αν ήταν και είναι έτσι, τότε το μόνο που απομένει στην ανθρωπότητα είναι να αποκαλύψει τον πλασματικό και απατηλό χαρακτήρα όλων αυτών των ειδωλολατρικών μύθων και στη συνέχεια να τους εγκαταλείψει ως άχρηστους.

5. Είμαι σίγουρος ότι η ανθρωπότητα θα το είχε κάνει, αν μπορούσε ή αν έβρισκε να τους αντικαταστήσει με άλλα «είδωλα», πιο λειτουργικά και πιο νομιμοποιημένα στη συνείδηση του κόσμου. Είμαι εξίσου σίγουρος ότι όλα τα είδωλα του Διαφωτισμού και κυρίως της δημοκρατικής επανάστασης θα είχαν όλα γκρεμιστεί, όπως γκρεμίστηκαν τα είδωλα του κρατικού κομμουνισμού και της προλεταριακής δημοκρατίας, αν ήταν δυνατόν να συλλάβουμε λογικά το κράτος και τη δημοκρατία ή να κατασκευάσουμε Κράτος και Δημοκρατία χωρίς αναφορά ακόμη και σήμερα στις έννοιες του «Λαού» ή του «Δήμου», χωρίς τη χρήση των «λογικών και συμβολικών» υλικών της «κυριαρχίας του λαού ως Δήμου». Δημιουργήματα και τα δύο, ‘κυριαρχία και λαός’, της δημοκρατικής επανάστασης δεν μπορούν να νοηθούν ξεχωριστά το ένα από το άλλο.

Για τη δημοκρατική θεωρία, για τους νομικούς και τους συνταγματολόγους ή για τους πολιτειολόγους, αλλά και για τους επαναστάτες της γαλλικής, της αμερικανικής ή και της ελληνικής επανάστασης οι έννοιες λαός και έθνος έχουν, αποκλειστικά, νομική και πολιτική σημασία και με αυτή και μόνο τη σημασία χρησιμοποιήθηκαν και χρησιμοποιούνται στα Συντάγματα, στη νομοθεσία και στις λειτουργίες του κράτους και του δημοκρατικού πολιτεύματος. Οι ψυχοκοινωνικές σημασίες του έθνους και του λαού όχι μόνον δεν είναι κρίσιμες για τον στοχασμό και τη λειτουργία της Δημοκρατίας αλλά είναι βλαπτικές στην πολιτική της υγείας. Οι χρήση τους αντιφάσκει και αναιρεί εντελώς την πολιτική και νομική σημασία τους και έτσι καταργεί την κανονιστική και συμβολική αποτελεσματικότητά τους. Ας γίνουμε λίγο πιο συγκεκριμένοι: η έννοια του «λαού» κατασκευάστηκε για να συνενώσει το «πλήθος» σε μια ενότητα και για να το επιτρέψει να αυτό-οργανωθεί και να λειτουργήσει ως υπαρκτό και ενεργητικό υποκείμενο στη θέση του μονάρχη και απέναντί του, αλλά και σε αντικατάσταση του Θεού. Αλλά ο «πληθυντικός λαός»[2] δεν μπορεί να νοηθεί ως ενότητα ίσων πολιτών και να γίνει πολιτικό υποκείμενο, αν δεν αντιπροσωπευθεί από ένα άλλο υποκείμενο, που θα είναι ο αντιπρόσωπός του. Λαός με την πολιτική και νομική σημασία του όρου κατασκευάζεται και νοείται χάρις στην αντιπροσώπευση. Είναι η διαδικασία της εκλογής αντιπροσώπων που μεταμορφώνει το «πλήθος» σε «λαό», που επιτρέπει την κατακερματισμένη, την ιδιωτικοποιημένη, την ταξική και συγκρουσιακή κοινωνία να εκφραστεί ως ενότητα και υποκείμενο, να διεκδικήσει και να αντιπαρατεθεί με την εξουσία και το κράτος. Έξω και πέρα από τη διαδικασία της αντιπροσώπευσης δεν υπάρχει λαός, αλλά μόνον κοινωνία άμορφη και απολιτική, πλήθος ή μάζα ανθρώπων και τάξεις. Η κυριαρχία επομένως του λαού είναι διαδικαστική, ο λαός γίνεται κυρίαρχος, αποκτά συνείδηση της κυριαρχίας του, όταν αντιπροσωπεύεται και μόνον επειδή αντιπροσωπεύεται. Το πλήθος γίνεται Δήμος και ενεργεί ως Δήμος στην Εκκλησία και στην Αγορά του Δήμου. Χωρίς αντιπροσωπευτικό σώμα και χωρίς Αγορά δημόσια, πραγματική ή πλασματική για διαβούλευση το πλήθος δεν μεταμορφώνεται σε Λαό ούτε ο Λαός μπορεί να νοηθεί ως Δήμος. Και για να συγκροτηθεί χρειάζεται το πλήθος να αντιπροσωπευτεί, χρειάζεται το πλήθος, ο κοινωνικός λαός, να αρνηθεί τον πληθυντικό ή κοινωνικό εαυτό του, διαφορετικά δεν μπορεί, σε μια μαζική κοινωνία, όπως είναι οι σύγχρονες, να γίνει πολιτικό υποκείμενο, που θέλει και μπορεί, ούτε να αντιπαρατεθεί στην κρατική εξουσία ούτε να γίνει δημιουργός της ιστορίας του και δημιουργός ιστορίας[3].

Με αυτήν την έννοια, η ενότητα του λαού, ως πολιτική, είναι ένα πλάσμα, πραγματικό και αναγκαίο για τη Δημοκρατία και το Κράτος. Με την ίδια έννοια το πλάσμα αυτό είναι συνδεδεμένο απόλυτα με τη διαδικασία της λαϊκής κυριαρχίας, και δεν νοείται χωρίς αυτήν. Η λαός ως ενότητα νομική και πολιτική, δεν προϋπάρχει της λαϊκής κυριαρχίας ούτε και μπορεί να νοηθεί έξω από τη λαϊκή κυριαρχία. Όσο πλάσμα και κατασκεύασμα της λογικής είναι άλλωστε ο «πολιτικός» λαός, άλλο τόσο είναι και η «λαϊκή κυριαρχία». Ο λαός γίνεται «εξουσία» μέσω των διαδικασιών πραγμάτωσης της «κυριαρχίας» του, με την μεταμόρφωσή του σε «κυρίαρχο». Γι΄αυτό και για έναν συνταγματολόγο, ο τίτλος του βιβλίου του Τσουκαλά ‘Η εξουσία ως λαός και ως έθνος’, που υπολαμβάνει τον λαό και το έθνος ως ‘ουσίες’ προϋπάρχουσες του Κράτους και της Δημοκρατίας και άρα υπονοεί μια ουσιοκρατική προσέγγιση των δύο εννοιών, ακυρώνει τη δημοκρατική σημασία του λαού. Μόνον μια αντιστροφή των όρων θα ήταν νοητή: «ο λαός και το έθνος ως εξουσία», που θα δήλωνε όμως εντελώς διαφορετικό πράγμα. Για τη θεωρία της Δημοκρατίας και του Κράτους, όπως και για τη θεωρία του Συντάγματος, ο λαός, ως πολιτική ενότητα ίσων πολιτών και ως πολιτικό υποκείμενο, δεν έχει βέβαια υπόσταση ‘οντολογική’, είναι ένα πλάσμα της λογικής, που ανταποκρίνεται βέβαια στην οντολογική πραγματικότητα του πλήθους ή της κοινωνίας, την οποία υπηρετεί και εξυπηρετεί, άλλωστε, αρνούμενος την πολλαπλότητα και την πολυπλοκότητά της, ισοπεδώνοντας αναγκαστικά τις συγκρούσεις και τις αντιθέσεις της.

6. Τελικά, κεντρική κατηγορία, βασική ή συστατική έννοια τόσο του Κράτους όσο της Δημοκρατίας αποδεικνύεται κατά τη γνώμη μου η «κυριαρχία». Πάνω στην κρατική κυριαρχία οικοδομήθηκε το κράτος και πάνω στη λαϊκή ή εθνική κυριαρχία κτίστηκε η Δημοκρατία. Εσωτερική και εξωτερική κυριαρχία ήταν κάποτε ενωμένες. Τώρα τείνουν να αποχωριστούν η μία την άλλη. Τη διάκρισή τους έκανε αναγκαία η παγκοσμιοποίηση και η υπονόμευση βασικών λειτουργιών του κράτους[4].

Ο διαχωρισμός τους έγινε τώρα και επιβεβλημένος στο μέτρο που η Δημοκρατία τείνει να αποκολληθεί από τον σφικτό εναγκαλισμό της από το Κράτος, επειδή το κράτος αδυνατεί, πλέον, να την προστατεύσει και να την φιλοξενεί. Ταυτιζόταν και ταυτίζεται ακόμη η Δημοκρατία με το Κράτος, επειδή στους κόλπους του κράτους αναπτύχθηκε και υπό την προστασία του Κράτους λειτουργούσε. Το Κράτος είχε απορροφήσει την Δημοκρατία, σε σημείο που η Δημοκρατία είχε χάσει την νοηματική της αυτοτέλεια και κατάντησε επίθετο προσδιοριστικό του κράτους, π.χ. δημοκρατικό κράτος ή όπως απαντάται στην γερμανική νομική γραμματεία «δημοκρατικό κράτος δικαίου». Την πλήρη όμως νοηματική υπαγωγή της Δημοκρατίας στο Κράτος καλλιέργησαν όλες οι σχολές της μαρξιστικής σκέψης. Δεν την απέφυγαν ούτε οι δικοί μας Πουλαντζάς και Τσουκαλάς, οι οποίοι «απαξίωσαν» να ασχοληθούν με τη Δημοκρατία, ως αυτοτελή κατηγορία, την οποία είτε αντιμετώπισαν ως ταξικά προσδιορισμένη, ως αστική, είτε την είδαν στο πλαίσιο του νομικού και πολιτικού εποικοδομήματος, τυπική μορφή δοσμένων σχέσεων κυριαρχίας, με σχετική μεν αυτονομία αλλά χωρίς θεσμική αυτοτέλεια και το κυριότερο, χωρίς αξιακή αυτοδυναμία. Δεν την είδαν ή δεν μπόρεσαν να την δούν ως αυτοδύναμη μορφή οργάνωσης της εξουσίας και κυβέρνησης του λαού, που αντλεί την νομιμοποίησή της και την πολιτική καταξίωσή της, από το πρόταγμα της συλλογικής αυτονομίας ή της αυτοκυβέρνησης που η ίδια υπηρετεί.

7. Στο πλαίσιο της επικεντρωμένης στο έργο του Τσουκαλά παρέμβασής μου δεν μπορώ να επεκταθώ σε άλλες επί του προκειμένου σκέψεις. Δράττομαι όμως της ευκαιρίας υπογραμμίζοντας την αναγκαιότητα και επικαιρότητα της ενασχόλησης του κριτικού πολιτειακού λόγου με τη Δημοκρατία, να επιμείνω λίγο ακόμη στη σχέση της με το Κράτος και στην ανάγκη απαγκίστρωσής από το δεύτερο. Ανταποκρίνομαι σε αυτό που τόσο προσφυώς μας κάλεσε να κάνουμε τελειώνοντας την εισήγησή του για τον Πουλαντζά ο ίδιος ο Κωνσταντίνος: «Ο λόγος είναι πάντα στην Αριστερά όχι όμως μόνο σε σχέση με το σοσιαλισμό αλλά και σε σχέση με τη δημοκρατία»[5]. Προς αυτή την κατεύθυνση υπάρχει πράγματι πεδίο ανοικτό και δημιουργικό για ένα αδογμάτιστο δημοκρατικό λόγο.

Η σημασία και η αξία τη Δημοκρατίας, πάντως, ως εξουσίας του λαού και αυτοκύβερνησης του Δήμου φάνηκε με τις αρνητικές συνέπειες της παγκοσμιοποίησης, που συνδυάστηκαν με το ροκάνισμα καίριων λειτουργιών του κράτους.

Η λογική και ιστορική σύνδεση του φιλελεύθερου κράτους με το δημοκρατικό πολίτευμα, έδωσε λαβή στην πολιτική και συνταγματική θεωρία να μη διακρίνει την έννοια κράτος από την έννοια πολίτευμα και αναμειγνύοντας τις δύο έννοιες, να ονομάζει το μείγμα άλλοτε ‘δημοκρατικό κράτος’ και άλλοτε ‘φιλελεύθερο πολίτευμα’, εννοώντας το ίδιο πράγμα.

Η ταυτότητα και ο προσδιορισμός ενός κράτους δεν συμπίπτει με τον προσδιορισμό του πολιτεύματός του. Ένα φιλελεύθερο κράτος, κράτος της ατομικής και συλλογικής αυτονομίας, της διάκρισης των εξουσιών και της αγοράς, μπορεί να έχει πολίτευμα δημοκρατικό ή μοναρχικό ή και ολιγαρχικό (μονοκομματικό) και να έχει μορφή διακυβέρνησης, αντιπροσωπευτική, ημί-αντιπροσωπευτική, ή αυταρχική Το φιλελεύθερο κράτος είναι το κράτος των ελευθεριών, του περιορισμού και της διάσπασης της εξουσίας σε πολιτική και οικονομική, σε δημόσια και ιδιωτική. Η δημοκρατία, ως μορφή οργάνωσης και άσκησης της εσωτερικής κυριαρχίας, είναι η «εξουσία του λαού», που θεμελιώνεται στο ιδεώδες της αυτοκυβέρνησής του Δήμου. Το πρώτο, αποτελεί μία μορφή κράτους, που προσδιορίζεται τόσο από την «αρνητική» σχέση -σχέση αποχής- που διατηρεί η κρατική εξουσία με τους κυβερνώμενους ή με τα άτομα, όσο και με την κοινωνία και την οικονομία. Η δεύτερη, αποτελεί είδος διακυβέρνησης και τρόπου άσκησης της κυριαρχίας, γι΄αυτό και προσδιορίζεται από τον τρόπο που οργανώνεται συνταγματικά και ασκείται η κρατική εξουσία, και ειδικά η κυριαρχία του λαού ως δυνατότητα αυτοδύναμης οργάνωσης του ίδιου και αυτοκυβέρνησης, σε μια δοσμένη μορφή κρατικής κυριαρχίας[6].

Κράτος και πολίτευμα αποτελούν άρα δύο αυτοτελείς και αυθύπαρκτες λογικά κατηγορίες του συνταγματικού δικαίου και της πολιτικής επιστήμης. Η αντιδιαστολή τους είναι θεμελιώδους γνωσιο-θεωρητικής σημασίας, διότι αποδεσμεύει τη δημοκρατία από τον ορίζοντα του φιλελεύθερου κράτους αλλά και του εθνικού κράτους γενικά και μας επιτρέπει να την σκεφτούμε έξω ή πέρα από το κράτος και την κρατική εξουσία, στο πλαίσιο του οποίου γεννήθηκε, εντούτοις, και από το οποίο δύσκολα, είναι αλήθεια, μπορεί να αποκολληθεί. Το δημοκρατικό πολίτευμα διαθέτει, έτσι, νοηματική και ιστορική αυτοτέλεια σε σχέση με το κράτος, έστω και αν η αντιπροσωπευτική δημοκρατία συνδέθηκε ιστορικά και λογικά με το σύγχρονο, το εθνικό κράτος. Το μέλλον της όμως δεν εξαρτάται από αυτό. Είτε ως μορφή «οργάνωσης και άσκησης της κρατικής εξουσίας» εκληφθεί είτε ως «μορφή διακυβέρνησης ενός λαού», η Δημοκρατία μπορεί και πρέπει να νοείται αποσυνδεμένη από το κράτος, που είναι μια μία μορφή αυτοδύναμης, ακαταγώνιστης ή ύπατης και δικαιικά μορφοποιημένης ή θεσμοποιημένης εξουσίας, που ασκείται σε μια ορισμένη χώρα στην οποία κατοικεί ένας ορισμένος λαός.

Η λογική διάκριση Δημοκρατίας και Κράτους δεν πρέπει να οδηγεί ωστόσο στο συμπέρασμα ότι η Δημοκρατία και μαζί της η δημοκρατική εξουσία βρίσκεται εκτός του Κράτους ή πάνω από το κράτος. Αντίθετα, τόσο στην αρχαία Πόλη όσο και στα κράτη-έθνη η Δημοκρατία νοείται εντός μιας Πολιτείας. Απλώς τα δύο αυτά πολιτικά μεγέθη έχουν διαφορετικές λογικές και θεσμικές θεμελιώσεις. Θεμέλιο της Δημοκρατίας δεν είναι, όπως είπαμε, η κρατική κυριαρχία αλλά η κυριαρχία του λαού, ο οποίος συντάσσεται από μόνος του, αυτό-οργανώνεται ασκώντας πρωτογενή συντακτική εξουσία και ανάγεται ο ίδιος, σε πηγή όλων των συντεταγμένων εξουσιών και σε υποκείμενο συλλογικό, που εννοεί να αυτό-προσδιορίζεται συλλογικά. Συστατικό στοιχείο ενός Κράτους και θεμελιώδης οργανωτική του αρχή είναι, αντίθετα, η κρατική κυριαρχία, με την εσωτερική και εξωτερική της διάσταση[7]. Η κυριαρχία δομεί την κρατική εξουσία ως δύναμη ανεξάρτητη και ακαταγώνιστη, με δυνατότητα να επιβάλλεται από μόνη της, αυτοδύναμα, κρατώντας για τον εαυτό της το μονοπώλιο της νομιμοποιημένης βίας. Η λαϊκή κυριαρχία μορφοποιεί οργανώνοντας την κρατική εξουσία με τρόπο ώστε η συγκεκριμένη συγκρότηση και άσκησή της να στηρίζεται στην λαϊκή θέληση ή συναίνεση. Αφετηρία και τέλος μιας δημοκρατικά δομημένης κρατικής κυριαρχίας είναι η βούληση του λαού, η λαϊκή κυριαρχία. Η κρατική κυριαρχία προσφέρει ασφαλή εστία στη λαϊκή κυριαρχία. Η λαϊκή κυριαρχία δίνει συγκεκριμένη μορφή, οριοθετεί, περιορίζει και κυρίως νομιμοποιεί δημοκρατικά την κρατική κυριαρχία.

Οι σχέσεις τους καταλήγουν στο τέλος να είναι αντιφατικές, διότι αν από τη μία μεριά κρατική κυριαρχία και λαϊκή κυριαρχία συνυπάρχουν, επειδή έχουν κοινή μήτρα και συναρθρώνονται σε ένα ενιαίο και, εν πολλοίς, αδιαχώριστο πλέγμα εξουσίας, από την άλλη, οι δύο θεμελιώδες και συστατικές αυτές αρχές του σύγχρονου κράτους συγκρούονται μεταξύ τους, αφού έχουν διαφορετική σύσταση και επιδιώκουν ανταγωνιστικούς, τελικά, σκοπούς. Γι΄αυτό και υπάρχει μία διαρκής ένταση και στις σχέσεις μεταξύ κράτους και δημοκρατίας[8]. Το κράτος, δύναμη ακαταμάχητη, απρόσωπη και θεσμοποιημένη, ενδιαφέρεται να διατηρεί και να επιβεβαιώνει καθημερινά την ισχύ και την υπεροχή του με όλα τα μέσα έχοντας ως κύριο σκοπό του την διαφύλαξη της ασφάλειας και της ειρήνης. Η δημοκρατία, που διέπεται από το ιδεώδες της αυτοκυβέρνησης του λαού, αντιστρατεύεται τον ετερόνομο, για την κοινωνία και τον λαό, κρατικό αυταρχισμό και τις μονομερείς, ετερόνομες ρυθμίσεις του. Το κράτος μπορεί άλλωστε, να συνυπάρξει με οποιοδήποτε πολίτευμα, ακόμη και με το πιο αυταρχικό, αρκεί να διατηρεί το μονοπώλιο της νομιμοποιημένης βίας και να μπορεί να επιβάλλεται με νόμους και διατάγματα. Η δημοκρατία, ως οργάνωση εξουσίας, συμβιβάζεται, αντίθετα, μόνον με μία μορφή εξαναγκασμού ή βίας, τη δημοκρατικά νομιμοποιημένη, αυτήν που στηρίζεται στη συναίνεση του λαού.

8. Από τα προηγούμενα συνάγεται ότι τόσο οι δομές όσο και το τέλος του δημοκρατικού πολιτεύματος και του κράτους όχι μόνον δεν συμπίπτουν αλλά και συγκρούονται. Άλλωστε, η πλήρης εφαρμογή του δημοκρατικού ιδεώδους, που είναι, όπως είπαμε, η ταύτιση κυβερνώντων και κυβερνωμένων, συνεπάγεται τον μαρασμό του κράτους. Το κράτος είναι ένα αναγκαίο κακό, μια αναγκαστική και ανυπέρβλητη προς το παρόν οργάνωση της σημερινής κοινωνίας, η δημοκρατία ένα ιδεώδες πολίτευμα, ένα πολιτικό όραμα. Και για να θυμηθούμε τα λόγια του νεαρού Μάρξ από την «Κριτική της Εγελιανής φιλοσοφίας του Δικαίου και του κράτους» «…στην πραγματική δημοκρατία το πολιτικό κράτος σβήνει. Αυτό σημαίνει ότι το κράτος ως πολιτικό, ως Σύνταγμα δεν ισχύει πλέον ως το Όλον»[9]. Με δικά μας λόγια, ερμηνεύοντας ελεύθερα τον Μάρξ, η ολοκλήρωση της δημοκρατίας, η πλήρης ανάπτυξη της, που συνεπάγεται την μετεξέλιξή της από «αντιπροσωπευτική» σε «άμεση» και την κυριαρχία του πλήθους δια του δήμου, θα έχει ως αποτέλεσμα την απορρόφηση του κράτους από την πολιτική κοινωνία.

Πρέπει για τον λόγο αυτό να μπορούμε να στοχαστούμε τη Δημοκρατία ανεξάρτητα από το κράτος και να την αποσυνδέσουμε λογικά και θεσμικά από τον σφικτό εναγκαλισμό του[10].

---