Μια τεράστια σειρά αξιώσεων για αποκατάσταση των αδικιών του παρελθόντος έχουν εμφανιστεί σε εθνικό και διεθνές επίπεδο στο μεταπολεμικό κόσμο. Πρώτα διατύπωσαν αξιώσεις τα θύματα του ολοκαυτώματος και των υπόλοιπων φρικαλεοτήτων του ναζισμού. Το ίδιο ζητούν και τα θύματα των πολιτικών διώξεων στην Αργεντινή. Στις Η.Π.Α. έχει ξεσπάσει μια μεγάλη διαμάχη σχετικά με το εάν θα πρέπει να υπάρξουν και ποια μορφή πρέπει να λάβουν οι πολιτικές αποκατάστασης των θεσμών της δουλοκτησίας, ενώ οι ιαπωνικής καταγωγής Αμερικανοί έχουν ήδη πετύχει την επίσημη απολογία και, σε κάποιες περιπτώσεις, υλικές αποζημιώσεις για τον μαζικό περιορισμό τους σε στρατόπεδα κατά τη διάρκεια του πολέμου[2]. Πρώην αποικίες θέτουν σε διεθνές επίπεδο ζήτημα αποζημιώσεων στις παλαιές αποικιοκρατικές δυνάμεις, ενώ οι αυτόχθονες σε Αυστραλία και Βόρεια Αμερική διεκδικούν την επιστροφή μέρους της γης που τους αφαιρέθηκε ή αποζημιώσεις για την έξωσή τους από αυτήν[3].
Παρά την ευρεία συζήτηση που λαμβάνει χώρα σχετικά με τα θεμέλια, την ουσία και τη λειτουργία αυτών των μορφών αποκατάστασης έχει ελάχιστα διερευνηθεί το ζήτημα του ποια μπορεί να είναι η σημασία της ιδέας αυτής για την διαδικασία αναγνώρισης δικαιωμάτων ομαδικής διαφορετικότητας. Όπως είναι γνωστό, τα δικαιώματα αυτά στοχεύουν στο να εξασφαλίσουν ίσους όρους πρόσβασης στην οικονομική και δημόσια ζωή, καθώς και προϋποθέσεις αναπαραγωγής της ιδιαίτερης πολιτιστικής ταυτότητας ευπαθών κοινωνικών ομάδων. Η δικαιολόγηση των δικαιωμάτων εξάγεται συνήθως στη θεωρία από το δόγμα της αυτονομίας ή από την εγγενή αξία της συλλογικής διαφορετικότητας στις πλουραλιστικές κοινωνίες[4]. Η αναγωγή στην ιδέα της αποκατάστασης δεν επιχειρεί σε καμιά περίπτωση να υποκαταστήσει τέτοιου είδους φιλοσοφικές θεμελιώσεις. Στο κείμενο που θα ακολουθήσει, θα διατυπωθεί η άποψη ότι το επιχείρημα της αποκατάστασης μπορεί να επιστηρίξει πολιτικά τις αξιώσεις για δικαιώματα, των οποίων, σε ορισμένες περιπτώσεις, αποτελεί ένα τόσο κρίσιμο λειτουργικό συμπλήρωμα, ώστε η συνταγματική πολιτική αναγνώρισής τους να πρέπει οπωσδήποτε να ανατρέχει σε μια δημόσια κριτική αξιολόγηση του παρελθόντος.
Προκειμένου να κατανοηθεί η λειτουργική χρησιμότητα της ιδέας της αποκατάστασης, αυτή θα πρέπει να τοποθετηθεί στον «ενδιάμεσο χώρο» μεταξύ διανεμητικής και επανορθωτικής δικαιοσύνης, καθώς η θεμελίωσή της ως καθήκοντος συνθέτει στοιχεία και των δύο. Αφού πρώτα επιχειρηθεί μια κατηγοριοποίηση των περιπτώσεων αποκατάστασης θα διερευνηθούν τα βασικά στοιχεία της ίδιας της ιδέας σε αφαιρετικό επίπεδο. Η επεξεργασία αυτή θα συνεχιστεί, καθώς θα τεθεί υπό κριτική το «υπόδειγμα της υπαιτιότητας», η επικρατούσα δηλαδή στη νομική θεωρία σύλληψη του ζητήματος και θα προταθεί μια εναλλακτική οπτική, που κατανοεί το καθήκον αποκατάστασης ως υποχρέωση πηγάζουσα από την ίδια την κοινωνική επαφή μεταξύ των υποκειμένων. Το «υπόδειγμα της κοινωνικής επαφής» θα αποδειχθεί ανώτερο, εφόσον θα επιτρέψει να αναχαιτιστούν ποικίλες κριτικές ενάντια στις πολιτικές αποκατάστασης. Υπ’ αυτό το πρίσμα, θα καταστεί πλέον σαφής η σκοπιμότητα της επίκλησης των παλαιών αδικιών στους θεμελιωτικούς των δικαιωμάτων των ομάδων νομοθετικούς διαλόγους.
ΙΙ. Κατηγορίες παλαιών αδικιών
Όπως χρησιμοποιείται στη διεθνή νομική και πολιτική θεωρία, ο όρος «αποκατάσταση» (reparation) σε σχέση με μαζικές αδικίες του παρελθόντος δεν παραπέμπει σε μια σαφώς οριοθετημένη έννοια. Πριν επιχειρηθεί μια πιο συστηματική ανάλυση των εννοιολογικών της στοιχείων, θα πρέπει να ξεκαθαριστεί ότι με τον τρόπο που χρησιμοποιείται εδώ, ο όρος δεν αναφέρεται στις πολεμικές επανορθώσεις που οι νικητές των πολέμων επιβάλλουν στους ηττημένους. Πρόκειται για νομοθετικού ή άλλου τύπου κρατικές πολιτικές οι οποίες, ανεξάρτητα εάν εμφανίζονται στις εσωτερικές ή τις διεθνείς σχέσεις, αποφασίζονται κυριαρχικά από τις πολιτικές εξουσίες, με σκοπό την αναστροφή των συνεπειών μιας ιστορικής αδικίας και την διατύπωση μιας δημόσιας απολογίας για την διάπραξή της. Στην πολιτική πρακτική και ιδιαίτερα στη νομική θεωρία, η αποκατάσταση συνδέεται με την παροχή χρηματικών αποζημιώσεων στα «θύματα» της αδικίας ή σε συλλογικότητες που τα «εκπροσωπούν». Θα συμφωνήσουμε, ωστόσο, με όσους υποστηρίζουν ότι οι χρηματικές καταβολές δεν συνιστούν ουσιώδες στοιχείο της αποκατάστασης[5].
Στο επίπεδο της κατηγοριοποίησης είναι δυνατό να γίνουν τρεις βασικές διακρίσεις ιστορικών αδικιών που μπορούν να δικαιολογήσουν αξιώσεις αποκατάστασης[6]Guantalupe-Hidalgo, που σφράγισε το τέλος του μεξικανοαμερικανικού πολέμου και εγγυήθηκε τα γλωσσικά και ιδιοκτησιακά δικαιώματα των μεξικανοαμερικανών με αντάλλαγμα την ένταξή τους στην εδαφική επικράτεια της Ομοσπονδίας, παραμερίστηκε από το αμερικανικό κράτος αμέσως μετά τη θέση της σε ισχύ. Η πρώτη αφορά τον παράνομο, συστηματικό αποκλεισμό μιας ομάδας ανθρώπων από την απόλαυση ενός αναγνωρισμένου από το δικαιικό σύστημα δικαιώματος. Ένα τυπικό παράδειγμα στην κατηγορία αυτή αποτελεί η μονομερής αποκήρυξη ή παραβίαση συνθηκών που διέπουν τη σχέση μεταξύ ενός κράτους και μιας συγκεκριμένης ομάδας κατοίκων της επικράτειάς του. Στην πράξη, οι συνθήκες αυτές στοχεύουν συνήθως στη νομιμοποίηση ενός υπό σύσταση κράτους ή της εδαφικής επέκτασής του, προβλέποντας σε αντάλλαγμα την παραχώρηση συγκεκριμένων δικαιωμάτων σε αυτόχθονες πληθυσμούς. Για παράδειγμα, η γνωστή συνθήκη[7].
Σήμερα, λόγω του συστηματικού γλωσσικού και οικονομικού τους αποκλεισμού, οι ισπανόφωνοι πληθυσμοί της περιοχής απολαμβάνουν πολύ λιγότερες ευκαιρίες ζωής σε σχέση με τη μειοψηφία των λευκών. Μια απλή, de lege lata ενεργοποίηση της συνθήκης δεν θα συνέβαλλε πλέον ουσιαστικά στη βελτίωση της θέσης των ισπανόφωνων, διότι στο μεταξύ, λόγω της μετακίνησης των πληθυσμών, οι ισπανόφωνοι συγκροτούν ομάδες πολύ διαφορετικές από τους αρχικά συμβεβλημένους αυτόχθονες, ενώ επιπλέον η κοινωνική τους υστέρηση έχει διαχυθεί σε ποικίλα επίπεδα της δημόσιας και ιδιωτικής ζωής. Υπό αυτές τις συνθήκες, μόνον η θεσμοθέτηση ενός ιδιαίτερου νομικοπολιτικού status γι’ αυτές τις ομάδες είναι δυνατόν να άρει το αρχικό πλήγμα που έχει υποστεί η συμβατικά θεμελιωμένη προσδοκία των μελών τους, ότι τα δικαιώματά τους δεν θα χάσουν την αξία τους.
Ένας δεύτερος τύπος αδικίας αναφέρεται στον αυθαίρετο, αν και δικαιικά επιβεβλημένο, αποκλεισμό μιας ομάδας από το σύστημα των δικαιωμάτων, ενάντια στις θεμελιακές αρχές αυτού του συστήματος. Συνήθως η δουλεία στις νότιες πολιτείες των Η.Π.Α. και η αποστέρηση της ιδιότητας του πολίτη στους έγχρωμους κατανοείται ως μια τέτοιου τύπου αδικία, στο βαθμό που ήδη από τη Διακήρυξη της Ανεξαρτησίας οι καταστατικές αρχές του πολιτεύματος των Η.Π.Α. βρίσκονται καταφανώς σε αντίθεση με μια τέτοια πρακτική[8]. Ωστόσο, η προσπάθεια μεταβολής του καθεστώτος αυτού σε συνταγματικό επίπεδο ήταν χρονοβόρα και μακρόσυρτη. Ξεκίνησε με τη μετεμφυλιακή αναδόμηση του συστήματος των δικαιωμάτων και, παρά τις εξελίξεις που πυροδότησε το κίνημα ισότητας και διεκδίκησης δικαιωμάτων των εγχρώμων στις δεκαετίες του ’50 και του ’60, παραμένει μέχρι σήμερα ημιτελής.
Σε αυτήν την κατηγορία εντάσσονται στη θεωρία και οι παλαιές αδικίες που αφορούν στην άτυπη αποστέρηση συγκεκριμένων δυνατοτήτων δράσης από μια ομάδα, χωρίς αυτό να καταγράφεται στην έννομη τάξη. Ένας τέτοιος τύπος αδικίας αναφέρεται στον πιεστικό τρόπο με τον οποίο έλαβε χώρα η ενσωμάτωση των ιδιαίτερων πολιτισμών στην πλειοψηφική κουλτούρα κατά τη διάρκεια της εθνικής οικοδόμησης, την ιστορική φάση δηλαδή της πολιτιστικής ομογενοποίησης που υπέστησαν οι νεωτερικές κοινωνίες κατά την ανάδυση και σταθεροποίηση της κυριαρχίας του εθνικού κράτους. Υπό το πρίσμα του δόγματος της ουδετερότητας του κράτους, τα φιλελεύθερα συστήματα συνήθως δεν προσέδωσαν στις πρακτικές αυτές έναν ανοιχτά καταπιεστικό χαρακτήρα. Οι μειονότητες υποχρεώθηκαν να ενσωματωθούν στην πλειοψηφία, καθώς οι οικονομικές και εκπαιδευτικές δομές του κράτους, όπως επίσης και ο τρόπος οργάνωσης της γραφειοκρατίας του (με την καθιέρωση, για παράδειγμα, μιας επίσημης γλώσσας), μετέτρεψαν τη διατήρηση του ιδιαίτερου πολιτισμού των μειονοτήτων σε επιλογή «υψηλού κόστους». Στις περιπτώσεις αυτές, η αποκατάσταση των παλαιών αδικιών για τις ομάδες αυτές επιτρέπει την υιοθέτηση μιας έμπρακτα κριτικής στάσης έναντι των ‘θυσιών’ στις οποίες οι πρόγονοί μας υποβλήθηκαν προκειμένου να δημιουργήσουν το έθνος, τη συλλογική ταυτότητα και μνήμη[9]. Ήδη στις απαρχές του ο φιλελεύθερος εθνικισμός υποστήριξε ότι η απώθηση αυτών των ιστορικών διαδικασιών, ακόμη και όταν αυτές συνδέθηκαν με πράξεις βαναυσότητας, αποτελεί όρο για την αναπαραγωγή της ενότητας σε ένα δημοκρατικό σύστημα. Ένας από τους πιο σημαντικούς εκπροσώπους της φιλελεύθερης εθνικιστικής ιδεολογίας ισχυρίστηκε ήδη τον 19ο αιώνα: «Η λησμοσύνη, θα έλεγα μάλιστα το ιστορικό σφάλμα, αποτελεί ουσιαστικό παράγοντα στην ίδρυση ενός έθνους,…Πραγματικά, η ιστορική έρευνα ξαναφέρνει στο φως τις πράξεις βίας που βρίσκονται στις απαρχές κάθε πολιτικού σχηματισμού …Η ενότητα επιτυγχάνεται πάντα με απότομο τρόπο»[10].
Σύγχρονες αξιώσεις αποκατάστασης μπορεί τέλος να καθιδρύσει μια αδικία που ανάγεται στις δομές μιας θεμελιακά στρεβλής ηθικοκοινωνικής τάξης. Το χαρακτηριστικό στην περίπτωση αυτή, είναι ότι η αδικία εμφανίζεται ως πλήρως νομιμοποιημένη στο ιστορικό, κοινωνικό και πολιτικό πλαίσιο όπου εκδηλώνεται. Τα εγκλήματα της αποικιοκρατίας, κυρίως η συστηματική εξάλειψη των αυτοχθόνων πληθυσμών της Βορείου και Νοτίου Αμερικής, αλλά και των Αυστραλών γηγενών στη διάρκεια των ευρωπαϊκών εποικισμών αποτελούν χαρακτηριστικές περιπτώσεις τέτοιων αδικιών. Δικαιώματα που τείνουν στην προστασία και την εξασφάλιση των όρων διατήρησης των διαφορετικών αυτών πολιτισμών, όπως για παράδειγμα τα συλλογικά δικαιώματα αυτοκαθορισμού και αναπαραγωγής της ιδιαίτερης ταυτότητάς τους, αναγνωρίζονται συνήθως με αναφορά στις αδικίες που προηγήθηκαν σε βάρος τους.
ΙΙΙ. Τα βασικά στοιχεία μιας ιστορικής αδικίας
Μια από τις συνήθεις κριτικές που δέχεται η ιδέα της αποκατάστασης είναι ότι η εφαρμογή της σε κάποιες περιπτώσεις, και με δεδομένη τη «σκληρότητα» της ανθρώπινης ιστορίας, δημιουργεί τις προϋποθέσεις για να εγερθούν αξιώσεις από το σύνολο σχεδόν των κοινωνικών ομάδων[11]. Για το λόγο αυτό, ο κατά το δυνατόν αυστηρότερος προσδιορισμός των γενικών χαρακτηριστικών μιας παρελθούσας αδικίας που είναι δυνατό να στηρίξει αίτημα αποκατάστασης είναι ζήτημα εξαιρετικής κρισιμότητας.
Το πρώτο βασικό χαρακτηριστικό είναι ότι οι αδικίες αυτές στρέφονται ενάντια σε μια ευρεία ομάδα ανθρώπων, προσδιορισμένη από κάποιο πολιτιστικό ή φυσικό χαρακτηριστικό, ή από έναν συνδυασμό των δύο[12]. Η ομάδα δεν είναι απαραίτητο να ενοποιείται από μια κοινή πολιτιστική ταυτότητα όταν λαμβάνει χώρα η αδικία. Είναι μάλιστα αρκετά σύνηθες, η σύνδεση μεταξύ των μελών αυτής της ομάδας να εμφανιστεί κατόπιν, σαν αντίδραση στην αδικία, όπως συνέβη με την ταυτότητα του αντιαποικιακού εθνικισμού.
Ένα ακόμη κοινό χαρακτηριστικό όλων των παραπάνω κατηγοριών είναι ότι αποτελούν περιπτώσεις διαρκούς αδικίας (enduring injustices)[13]. Οι συγκεκριμένοι τύποι αδικίας εμφανίζουν μια ιδιαίτερη χρονικότητα. Λαμβάνουν χώρα στο ιστορικό παρελθόν, αλλά οι συνέπειές τους επιδρούν στις σύγχρονες κοινωνικές σχέσεις. Το παράδειγμα των εγχρώμων στις Η.Π.Α. είναι πολύ χαρακτηριστικό. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ακόμη και μετά τον εμφύλιο, η στάση του αμερικάνικου κράτους και της κοινωνίας αποθάρρυναν την ενσωμάτωση των απελεύθερων πληθυσμών. «Μόλις οι απελευθερωμένοι σκλάβοι έγιναν πολίτες, το κράτος τους εγκατέλειψε. Επέτρεψε στους λευκούς να αναλάβουν τη διακυβέρνηση των νότιων Πολιτειών και μέσω του νόμου ή του τρόμου να εξουδετερώσουν πολιτικά τους αφροαμερικανούς…Οι Κυβερνήσεις, πολιτειακές και ομοσπονδιακές, δεν προέβησαν σε καμιά προσπάθεια να δικαιώσουν την επέκταση των δικαιωμάτων στους μαύρους και αυτή η αποτυχία εμπόδισε τους αφροαμερικανούς από το να ακολουθήσουν το υπόδειγμα των μεταναστών και να πετύχουν την ενσωμάτωσή τους στην αμερικανική κοινωνία. Η αλήθεια είναι ότι μόνο μετά το Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο αυτή η κατάσταση άρχισε να μεταβάλλεται»[14]. Ταυτόχρονα, η διατήρηση του θεσμού της δουλείας προϋπέθετε σε ιδεολογικό επίπεδο την επικράτηση μιας φυλετιστικής αντίληψης περί της φυσικής υπεροχής των λευκών, αντίληψη που διατηρήθηκε και μετά τον εμφύλιο. Στο μεσοπόλεμο ενδυναμώθηκε μάλιστα περαιτέρω, καθώς επενδύθηκε επιστημονικά από τις κυρίαρχες τότε θεωρίες του κοινωνικού δαρβινισμού, ενώ κατόπιν συνδέθηκε με τον πρώτο αμερικανικό επεκτατισμό, με τη μορφή κυρίως του καθήκοντος της λευκής φυλής να «εκπολιτίσει» τις υπόλοιπες[15].
Όπως αποδεικνύει συστηματικά ένα πλήθος εμπειρικών ερευνών, σήμερα οι αφροαμερικανοί ζουν σε συνθήκες πολύ χειρότερες συγκριτικά με τους λευκούς σε κάθε πτυχή της κοινωνικής ζωής[16] και η κατάσταση αυτή αναμφίλεκτα συνδέεται ιστορικά με τη δουλεία[17]. Η στερεοτυπική εικόνα των εγχρώμων ως οκνηρών και ανίκανων για διανοητική εργασία επιμένει στις καθημερινές σχέσεις, ενώ μοιραία διαχέεται στη λειτουργία των θεσμών. Επιπλέον στην ιστορική μνήμη, η επίγνωση της έκτασης και η λειτουργίας του θεσμού της δουλείας στις πρώτες δεκαετίες του αμερικανικού κράτους έχει απαλειφθεί πλήρως. Μια εξιδανικευμένη αφήγηση της εθνικής ιστορίας, ως τελεολογικά συνδεδεμένης με τις αξίες των πατέρων του Συντάγματος, έχει υποβαθμίσει τη δουλεία σε μια απλή ιστορική συγκυρία, σε μια πολιτισμική ιδιαιτερότητα του Νότου, που έχει πλέον συνολικά εκλείψει στη δίνη της θριαμβευτικής πορείας του έθνους προς την ελευθερία[18].
Κατά μια έννοια, οι διαρκούσες αδικίες αποτελούν μια μορφή «αποτυχίας» της φιλελεύθερης αντίληψης περί δικαιωμάτων, ο ατομοκεντρισμός της οποίας οδηγεί σε ένα εγχείρημα αφηρημένης σύλληψης των θεσμικών εξασφαλίσεων της ελευθερίας. Με τον τρόπο αυτό, δεν λαμβάνονται υπόψη οι διακινδυνεύσεις της ελευθερίας, που αναφύονται λόγω της συγκεκριμένης μορφής του καταμερισμού της εργασίας στις σύγχρονες κοινωνίες. Αντίθετα, στον σύγχρονο φιλελεύθερο στοχασμό διατυπώνεται συχνά η πεποίθηση ότι η αναγνώριση των κλασικών θεμελιωδών ελευθεριών είναι σε θέση από μόνη της να αναστρέψει τις στερεοτυπικές προκαταλήψεις και την ανισότητα των ευκαιριών ζωής στις κοινωνικές δομές. Έτσι ο Ronald Dworkin από τη μια πλευρά καθιστά σαφές ότι οι κοινωνικές διαφοροποιήσεις, που είναι προϊόν συγκυρίας και δεν ανάγονται στην επιλογή των υποκειμένων, αποτελούν πρόβλημα για τη φιλελεύθερη θεωρία δικαιοσύνης[19]. Ταυτόχρονα, όμως, επιμένει να δείχνει ότι σε συνθήκες φιλελεύθερης δημοκρατίας, η επίδρασή τους δεν μπορεί παρά να φθίνει συστηματικά, αφού «…εάν τα βασικά στοιχεία της αντίληψης περί ισότητας των πόρων πραγματοποιηθούν, η τάξη θα εκλείψει, τουλάχιστον μακροπρόθεσμα. Εάν πάλι η δέουσα νομοθεσία για τα ατομικά δικαιώματα υιοθετηθεί και εφαρμοστεί, η προκατάληψη στο χώρο της εργασίας θα εξαφανιστεί…»[20]. Ωστόσο, η ιστορική εμπειρία αποδεικνύει πως στις συνθήκες που δημιουργούν οι φιλελεύθεροι θεσμοί, οι προκαταλήψεις και οι ανισότητες ευκαιριών έχουν επιδείξει εξαιρετική βιωσιμότητα, αν μη τι άλλο, διότι η ιδέα της κοινωνικής «ουδετερότητας» των φιλελεύθερων θεσμικών διαρρυθμίσεων τρέφει στην κοινή γνώμη την αυταπάτη ότι οι αποκλεισμοί είναι ζήτημα της επιλογής των ίδιων των αποκλεισμένων.
Τέλος, οι αδικίες που θεμελιώνουν αξιώσεις αποκατάστασης είναι δομικές. Δεν οφείλονται στις διαπροσωπικές επαφές μεταξύ των υποκειμένων, αλλά στις δομές των κοινωνικών σχέσεων και τη λειτουργία των θεσμών. Όπως δείχνουν οι κοινωνιολόγοι, οι δομές αποτελούν «…κανόνες και σύνολα πόρων που εμπλέκονται περιοδικά στην αναπαραγωγή των κοινωνικών συστημάτων»[21]. Οι δομές δεν είναι στατικές καταστάσεις. Λειτουργούν ως δυναμικές διαδικασίες που προσδιορίζουν τις σχέσεις των υποκειμένων και πετυχαίνουν τη σταθεροποίησή τους μέσα στο χρόνο. Καθώς οι άνθρωποι δρουν στη βάση δομικά προσδιορισμένων κανόνων και προσδοκιών που καθιστούν συγκεκριμένους πόρους διαθέσιμους για τον καθένα, η δράση τους αναπαράγει τις προϋφιστάμενες δομές. Δεν αποτελεί συνεπώς παραδοξότητα το γεγονός ότι παρά τις εξισωτικές διακηρύξεις στις κοινωνίες μας «ο φυλετισμός, ως ανθεκτικός ιός, έχει την τάση να πολλαπλασιάζεται δημιουργώντας ακατάπαυστα νεότερες γενιές». Είναι, για παράδειγμα, αναπόδραστο ότι σε θεσμικό επίπεδο «…ένας οργανισμός, όπως η αστυνομία, θα διορίσει όσους διατηρούν παρόμοιες απόψεις και θα τους εκπαιδεύσει με τις παραδοσιακές μεθόδους. Τούτο είναι φυσικά σημαντικό για την οργανωτική της συνοχή. Συνεπώς η διείσδυση του φυλετισμού σε ένα σύστημα θεσμών θα του επιτρέψει να παραμείνει εκεί για πολλές γενιές».[22]
Δομικές αδικίες εμφανίζονται όταν συγκεκριμένες κοινωνικές διαδικασίες θέτουν ευρείες κατηγορίες ανθρώπων σε σχέση κυριαρχίας (domination), εκμετάλλευσης, ή τους αποστερούν σημαντικές ευκαιρίες αυτοανάπτυξης, ενώ την ίδια στιγμή κάποιες άλλες κατηγορίες απολαμβάνουν θέσεις κυριαρχίας, λαμβάνουν ωφελήματα από την εκμετάλλευση των άλλων, ή απολαμβάνουν έναν ευρύ κύκλο δυνατοτήτων ανάπτυξης των ικανοτήτων τους[23]. Η θεσμική και εξωθεσμική σταθεροποίηση αυτών των αδικιών δεν εξαρτάται από την ψυχική στάση των υποκειμένων έναντι τους, αφού, όντας εγκλωβισμένα στις κοινωνικές δομές, δε μπορούν παρά να τις αναπαράγουν αθέλητα. Ακόμη συνεπώς και ενάντια στην καλή τους προαίρεση «…τα άτομα δρουν και αντιδρούν με τρόπο που έχει ως αθροιστικό αποτέλεσμα τη δομική ανισότητα»[24]. Πράγματι, ένα από τα κατάλοιπα της δουλείας είναι ο έντονος στιγματισμός οποιουδήποτε γίνεται αντιληπτός ως αφροαμερικάνος λόγω κάποιου φυσικού ή κοινωνικού του χαρακτηριστικού, αφού, ανεξάρτητα από την ακρίβεια αυτής της αντίληψης, δημιουργείται αυτόματα μια δεδομένη κοινωνική πραγματικότητα γι’ αυτόν με συγκεκριμένες συνέπειες σε επίπεδο δυνατοτήτων αυτονάπτυξης[25]. Ο περιορισμός των δυνατοτήτων για τους έγχρωμους σημαίνει αντίστοιχα μια διεύρυνσή τους για τους λευκούς και τούτο συμβαίνει ανεξάρτητα από την ατομική στάση των τελευταίων στο φυλετικό ζήτημα.
Εφόσον φυσικά οι επίσημοι και ανεπίσημοι κανόνες, οι στερεοτυπικές εικόνες και οι κοινωνικές συμβάσεις έχουν ορατές συστημικές συνέπειες στη διανομή των αγαθών «…τότε η κοινωνία είναι υπεύθυνη για τις συνέπειες αυτές που δεν μπορούν σε καμιά περίπτωση να τεθούν εκτός της εμβέλειας του προβλήματος της δικαιοσύνης»[26]. Η αξιολόγηση όμως μιας κατάστασης ως άδικης δεν αποτελεί μια απλώς θεωρητική απόφανση. Σε πολιτικό επίπεδο συνεπάγεται άμεσα ότι σε κάποιους, ατομικά ή συλλογικά, πρέπει να καταλογιστεί η αδικία. Αυτή ακριβώς η έμπρακτη απόδοση ευθύνης για μια παλαιά αδικία, κυρίως ως προς το ζήτημα της υποχρέωσης άρσης των σημερινών συνεπειών της, συνιστά την ουσία των θεσμών και των πολιτικών της αποκατάστασης.
IV. Η εξατομίκευση της ευθύνης για αποκατάσταση
Το μεγαλύτερο μέρος της σχετικής νομικής και πολιτικής θεωρίας συνδέει φιλοσοφικά το πρόβλημα της αποκατάστασης των παλαιών αδικιών με την επανορθωτική δικαιοσύνη. Ως ζήτημα, η επανορθωτική δικαιοσύνη αναδύεται όταν οι κανόνες μιας δίκαιης κοινωνικής τάξης έχουν παραβιαστεί. Σκοπός της είναι η επαναφορά των υποκειμένων στην προηγούμενη της παραβίασης κατάσταση. Με την έννοια αυτή, ο προσανατολισμός της επανορθωτικής δικαιοσύνης είναι παρελθοντικός. Αντίθετα η διανεμητική δικαιοσύνη αφορά στη βασική κατανομή των δικαιωμάτων, των ευθυνών, των ωφελημάτων, των βαρών και των πόρων. Μέσω αυτής επιχειρείται η συγκρότηση μιας κοινωνικής τάξης όπου τα υποκείμενα, ανάλογα με τις επιλογές τους, λαμβάνουν τη δέουσα θέση ή μερίδα. Συνεπώς η διανεμητική δικαιοσύνη είναι προσανατολισμένη στο μέλλον.
Διαισθητικά η σχέση αποκατάστασης και επανορθωτικής δικαιοσύνης προβάλλει απολύτως εύλογα, εφόσον και οι δύο εμφανίζουν ένα σαφές ενδιαφέρον για το παρελθόν. Από την πλευρά αυτή, η ηθική θεμελίωση της πολιτικής των αποκαταστάσεων συνίσταται στην πεποίθηση ότι όταν κάποιος βλάπτεται παράνομα, ο δράστης οφείλει να επανορθώσει τη βλάβη. Η έμφαση στον παρελθοντικό προσανατολισμό έχει στρέψει συστηματικά τον προβληματισμό σχετικά με το ζήτημα της αποκατάστασης των παλαιών αδικιών στο «υπόδειγμα της υπαιτιότητας», που εμπνέεται κατά κύριο λόγο από τους θεσμούς και τη θεωρία της αδικοπρακτικής ευθύνης στο αστικό δίκαιο[27]. Βάσει αυτού, η ευθύνη για αποκατάσταση ανήκει στο πρόσωπο ή τα πρόσωπα, στων οποίων τη δράση είναι δυνατό να αποδοθεί αιτιακά η αδικία και υπό τον όρο ότι η ζημιογόνα πράξη είναι αποδεδειγμένα εμπρόθετη και έχει εκτυλιχθεί με επαρκή γνώση των σχετικών συνθηκών[28]. Ακόμη λοιπόν και για μεγάλο μέρος των οπαδών της, η ευθύνη για αποκατάσταση παρουσιάζει νομικό θεμέλιο και πρέπει να αποδίδεται πολιτικά εξαιτίας της πρακτικής αδυναμίας των δικαστηριακών θεσμών να επιδικάσουν τέτοιου είδους αποζημιώσεις[29].
Στο βαθμό που εφέλκεται από το υπόδειγμα της υπαιτιότητας, η νομική και πολιτική συζήτηση σχετικά με την αποκατάσταση έχει οδηγηθεί σε μια εξαιρετικά περιοριστική σύλληψη του ζητήματος, με κύριο ενδιαφέρον την παροχή υλικών επανορθώσεων στα θύματα της αδικίας κατά το πρότυπο της αποζημίωσης του αστικού δικαίου[30]. Πέρα από την περιοριστική τάση, το υπόδειγμα της υπαιτιότητας δείχνει τόσο στο επίπεδο της φιλοσοφικής θεμελίωσης, όσο και σε αυτό της πρακτικής εφαρμογής, να προσκρούει σε ανυπέρβλητες συστηματικές δυσχέρειες, που έχουν δώσει λαβή για κριτικές στην ίδια την ιδέα της αποκατάστασης.
Η επανορθωτική δικαιοσύνη απαιτεί μια σχέση ταυτότητας μεταξύ του αδικούντα και αυτού που βαρύνεται με το καθήκον αποκατάστασης, όπως επίσης και την ταύτιση μεταξύ θύματος και φορέα της αξίωσης σε αποζημίωση. Στην περίπτωση της αποκατάστασης μαζικών παλαιών αδικιών, η αρχή της ταυτότητας οδηγεί σε σειρά προβλημάτων, καθώς τα άμεσα εμπλεκόμενα υποκείμενα συνήθως δεν υπάρχουν πλέον. Ακολουθώντας τη λογική των θεσμών του αστικού δικαίου, μέρος της θεωρίας επιχειρεί να προσδιορίσει τα υποκείμενα μέσω γραμμών κληρονομικής διαδοχής, περιορίζοντας τον κύκλο των προσώπων που μπορούν να αξιώσουν αποκατάστασης συγκεκριμένα στους απογόνους αυτών που υπέστησαν την αδικία[31].
Ωστόσο, ιδιαίτερα με ευκαιρία το πρόβλημα της αποκατάστασης των θυμάτων της δουλείας, το εγχείρημα προσέκρουσε στο λεγόμενο «υπαρξιακό» ζήτημα. Σύμφωνα με τον προβληματισμό αυτό, για τους σημερινούς αφροαμερικανούς η δουλεία υπήρξε υπαρξιακός όρος, αφού εάν οι πρόγονοί τους δεν εξανδραποδίζονταν και δεν μεταφέρονταν στην Αμερική, οι ίδιοι δεν θα είχαν καν γεννηθεί[32]. Διάφορες κατασκευές επιχειρούν την υπέρβαση του προβλήματος. Υποστηρίχθηκε, για παράδειγμα, η άποψη ότι η μη αποκατάσταση της αδικίας αποτελεί ένα αυτοτελές διαρκές αδίκημα, του οποίου η διάπραξη ξεκινά αμέσως μετά την αδικία και συνεχίζεται μέχρι να υπάρξει αποκατάσταση. Με τον τρόπο αυτό, είναι δυνατός ο ισχυρισμός ότι οι απόγονοι των αδικημένων είναι θύματα όχι της αρχικής αδικίας, αλλά του αδικήματος της «μη αποκατάστασης»[33].
Πάντως και αυτή η θεώρηση χαράσσει τον κύκλο των προσώπων που μπορούν να αξιώσουν αποκατάστασης συγκεκριμένα στους απογόνους αυτών που υπέστησαν την αδικία[34]. Τα «θύματα» της δουλείας όμως δεν είναι μόνον οι σκλάβοι και απόγονοι τους. Όπως ειπώθηκε πιο πάνω, οι κοινωνικές διαφοροποιήσεις, τα ήθη και τα στερεότυπα που έχουν γεννήσει οι θεσμοί της δουλοκτησίας συνεπάγονται σήμερα μια άμεση υστέρηση σε ένα ευρύ φάσμα κοινωνικοοικονομικών και διαπροσωπικών δυνατοτήτων για οποιονδήποτε τοποθετείται στην κατηγορία του αφροαμερικανού. Με δεδομένη λοιπόν την κοινωνική διάχυση των επιβλαβών συνεπειών της αδικίας, ο προσδιορισμός σχετικής ευθύνης με βάση το πρότυπο της αστικής ζημίας είναι μοιραία εξαιρετικά ανελαστικός. Κατά ανάλογο τρόπο, η ωφέλεια από την αδικία έχει επίσης διασπαρθεί στον κοινωνικό ιστό. Όπως παρατηρεί ένας από τους πιο συστηματικούς μελετητές του ζητήματος, ακόμη και οι μετανάστες που έφτασαν στις Η.Π.Α. μετά την κατάργηση της δουλείας ευνοήθηκαν συστηματικά από τα κοινωνικά της «κατάλοιπα». «Είχαν την ευκαιρία να απολαύσουν ευκαιρίες από κεφάλαια στα οποία οι σκλάβοι είχαν αξίωση, όπως και φυσικούς πόρους, γη για παράδειγμα, στα οποία επίσης οι σκλάβοι διεκδικούσαν τίτλους. Το δεδομένο ότι [οι μετανάστες] εργάστηκαν σκληρά και ανταγωνίστηκαν γι’ αυτές τις ευκαιρίες δεν έχει σημασία από την οπτική αυτή. Μπορεί να έχουν δικαιώματα στα αποκτήματά τους, αλλά όχι και στις ευκαιρίες που κατέστησαν εφικτά αυτά τα αποκτήματα»[35].
Πιο χαλαρές εφαρμογές του υποδείγματος της υπαιτιότητας εστιάζουν στον τρόπο που σε μια δημοκρατική κοινωνία οι υποχρεώσεις, οι αξιώσεις και τα βάρη κληρονομούνται στις οργανωμένες διαγενεακές ενώσεις και οργανώσεις. Οι θέσεις αυτές αναζητούν συλλογικά, νομικά συγκροτημένα υποκείμενα ως φορείς της ευθύνης και των αξιώσεων αποκατάστασης. Τα κράτη είναι αναπόφευκτα οι πιο βασικοί υποψήφιοι[36]. Ακόμη και στην αντίληψη αυτή ωστόσο, σε ό,τι αφορά μη συγκροτημένες ομάδες ανθρώπων, η ευθύνη ή η αξίωση πρέπει να εξατομικευτεί. Η θεώρηση αυτή μετατρέπει την αποκατάσταση σε υπόθεση των διακρατικών σχέσεων ή, στην καλύτερη περίπτωση, σε πρόβλημα που αφορά τις σχέσεις μιας πολιτικής κοινότητας με τους πολίτες ατομικά. Από την πλευρά των αντιπάλων της αποκατάστασης, ασκείται εύλογα η κριτική ότι τέτοιου είδους κατασκευές συγκολλούν με αντιφατικό τρόπο συλλήψεις συλλογικής και εξατομικευμένης ευθύνης.. Διότι εάν μια πράξη δεν μπορεί πράγματι να καταλογιστεί συλλογικά σε ένα μέρος της κοινωνίας, δεν είναι δυνατό να θεμελιωθεί ευθύνη και της συλλογικότητας που εκπροσωπεί την κοινωνία (π.χ. του κράτους)[37].
Επιπλέον, στο πλαίσιο του υποδείγματος της υπαιτιότητας είναι δυνατό να γίνει λόγος για μορφές «παραγραφής» των παλαιών αδικιών. Αρκετοί συγγραφείς υποστηρίζουν ορθά ότι οι αξιώσεις που προκύπτουν από την άσκηση των δικαιωμάτων εξαρτώνται πάντοτε από την πάροδο του χρόνου, καθώς και από την μεταβολή των καταστάσεων. Συζητώντας το θέμα των γαιών των αυτοχθόνων, ο Jeremy Waldron εκκινεί από την αναμφίβολα βάσιμη σκέψη ότι τα ιδιοκτησιακά δικαιώματα πρέπει να αναγνωρίζονται διότι αποτελούν θεσμικές ρυθμίσεις σημαντικές για την αυτόνομη ανάπτυξη και την πραγμάτωση των βιοτικών σχεδίων των υποκειμένων. Όταν όμως υπό συγκεκριμένες συνθήκες δεν επιτελούν αυτή την λειτουργία, η κανονιστική τους αξία εμφανίζεται μειωμένη. Αν και συνιστά αποτέλεσμα άδικης κατάκτησης, συμπεραίνει ο Waldron, οι αυτόχθονες οφείλουν να ανεχθούν την κατάσταση όπως αυτή έχει πλέον διαμορφωθεί. Εφόσον σήμερα η γη αποτελεί έναν σπάνιο πόρο, οι απόγονοι των αρχικών δικαιούχων οφείλουν να τον μοιραστούν με τους απογόνους όσων την άρπαξαν[38].
Είναι αυτονόητο ότι η αξίωση αποκατάστασης δεν είναι απόλυτη. Η ικανοποίησή της πρέπει να σταθμίζεται με άλλα ανταγωνιστικά ηθικοπολιτικά αιτήματα. Οι παραπάνω αναλύσεις καταδεικνύουν, ωστόσο, ότι η παρελθοντικά προσανατολισμένη θεμελίωση της αξίωσης αποκατάστασης προκαλεί την έντονη συρρίκνωσή της, ακριβώς διότι δεν λαμβάνει υπόψη το στοιχείο της διάρκειας των προηγούμενων αδικιών.
V. Ο συλλογικός και πολιτικός χαρακτήρας της ευθύνης για αποκατάσταση
Ασφαλώς, σε ένα κράτος δικαίου η αστική και ποινική ευθύνη δεν μπορεί παρά να αποδίδεται στη βάση ξεκάθαρων κανόνων, αφού πρώτα αξιολογηθούν οι προθέσεις και οι ακριβείς συνέπειες των πράξεων των ατόμων. Όταν όμως το ζήτημα αφορά σε διαρκείς δομικές αδικίες, το υπόδειγμα της υπαιτιότητας αποδεικνύεται ανεπαρκές. Η φύση της ευθύνης για επανόρθωση θα μπορούσε να αναζητηθεί πιο πρόσφορα με βάση το υπόδειγμα «της ευθύνης από την κοινωνική επαφή», που η Iris Marion Young επεξεργάστηκε για να διερευνήσει το καθήκον άρσης των αδικιών στην παγκοσμιοποιημένη κοινωνία. Φιλοσοφικά, η σύλληψη φαίνεται να πηγάζει από την ιδέα πως η ίδια η κοινωνική επαφή δημιουργεί αυτομάτως καθήκοντα, καθώς «…η διαπίστωση των συνεπειών μια συνδεδεμένης δράσης υποχρεώνει τους ανθρώπους να προβληματιστούν επί των όρων αυτής της σύνδεσης»[39].
Το εν λόγω παράδειγμα ευθύνης είναι σε θέση να υπερβεί τις ατομικιστικές προκείμενες της νομικής ευθύνης. Αν και πολιτική στη φύση της, θα πρέπει να διακριθεί από τη δημοκρατική ευθύνη που αποδίδεται δια των αντιπροσωπευτικών διαδικασιών σε κατόχους δημοσίων αξιωμάτων για συγκεκριμένες αποφάσεις[40]. Μέσω του υποδείγματος της κοινωνικής επαφής, θεμελιώνεται ένα γενικό καθήκον των υποκειμένων να επιδίδονται σε μορφές δημόσιας επικοινωνιακής διάδρασης, προκειμένου να ρυθμίζουν κατά το δυνατόν πιο δίκαια τις κοινωνικές σχέσεις που τα συνδέουν. Το θεμέλιό της θα πρέπει να αναζητηθεί στις υποχρεώσεις που δημιουργεί ο ιδιαίτερος ρόλος των πολιτών στα πλαίσια μιας συγκεκριμένης κοινωνικής δομής. Ήδη στις καθημερινές σχέσεις, είμαστε σε θέση να διατυπώνουμε τον ισχυρισμό ότι οι εκπαιδευτικοί είναι υπεύθυνοι για την παιδεία των μαθητών. Η ευθύνη αυτή είναι αναμφίβολα ευρύτερη από μια απλή δέσμη νομικών υποχρεώσεων που βαραίνουν τους εκπαιδευτικούς ως άτομα και μπορεί να αποδοθεί ανεξάρτητα από την συγκεκριμένη δυνατότητα του καθένα ξεχωριστά να επηρεάσει την εκπαιδευτική διαδικασία. Όταν λοιπόν διατυπώνεται η άποψη ότι οι εκπαιδευτικοί έχουν καθήκον να δράσουν για την άρση των αδικιών στο σύστημα της εκπαίδευσης, δεν αποδίδεται σε αυτούς κάποιο είδος ενοχής. Προσδιορίζεται απλώς η υποχρέωσή τους να ενεργήσουν με συγκεκριμένο τρόπο, στοχεύοντας σε ορισμένα αποτελέσματα[41].
Κατανοώντας την ευθύνη για τις παλαιές αδικίες στο πλαίσιο αυτό, τα υποκείμενα δεν βαρύνονται με το καθήκον αποκατάστασης διότι τις διέπραξαν, ή διότι κληρονομούν με οποιονδήποτε τρόπο την ενοχή για την διάπραξη τους, αλλά επειδή με την δράση τους συμβάλλουν στη διατήρηση των συνεπειών τους σήμερα[42]. Η ευθύνη αυτή πηγάζει από την συνύπαρξη των υποκειμένων σε ένα σύστημα αλληλοεξαρτώμενων διαδικασιών συνεργασίας και ανταγωνισμού, μέσω του οποίου επιδιώκουν οφέλη και στοχεύουν στην πραγμάτωση των βιοτικών τους σχεδίων. Μολονότι μια άμεση αιτιακή σύνδεση του δρώντα με την αδικία είναι αδύνατο να προσδιοριστεί, ο ίδιος φέρει ευθύνη γι’ αυτήν ως μέρος της διαδικασίας που την αναπαράγει στις συνέπειές της.
VI. Ευθύνη από υπαιτιότητα και κοινωνική επαφή: Μια αντιπαραβολή
Είναι δυνατό να προσδιοριστούν τέσσερα βασικά στοιχεία της ευθύνης από την κοινωνική επαφή για τις παλαιές αδικίες στην αντιδιαστολή της με την υπαιτιότητα. Η ευθύνη από την κοινωνική επαφή δεν επιχειρεί να απομονώσει τους υπευθύνους. Σε ένα σύστημα ηθικών και νομικών κανόνων είναι εξαιρετικά σημαντικό να προσδιορίζονται συγκεκριμένα οι υπαίτιοι κάθε παράβασης και να γνωρίζουν ότι θα κληθούν να λογοδοτήσουν για τις πράξεις τους ως άτομα. Αναμφίβολα, η ανάγκη αυτή εκφράζεται στις προκείμενες του υποδείγματος της υπαιτιότητας. Όταν όμως η βλάβη προκύπτει από τη συμμετοχή χιλιάδων ή και εκατομμυρίων ανθρώπων στην παραγωγή και διαιώνιση μιας αδικίας, η υπαιτιότητα συνιστά ένα εξαιρετικά περιοριστικό πλαίσιο. Η διαπίστωση ότι συγκεκριμένοι άνθρωποι ευθύνονται νομικά ή πολιτικά για την διάπραξη μιας αδικίας δεν απαλλάσσει όσους συμβάλλουν, έστω και αθέλητα, στην αναπαραγωγή των συνεπειών της. Είναι απολύτως προφανής η ευθύνη των κρατών, καθώς και συγκεκριμένων πολιτών για το θεσμό της δουλείας, ή για την αποικιοκρατία. Αυτό, ωστόσο, δεν επιδρά καθόλου στο ότι όλοι οι πολίτες, που απολαμβάνουν οφέλη με την μορφή ιδιαίτερης πρόσβασης σε βιοτικές ευκαιρίες, οφείλουν να πράξουν ό,τι είναι δυνατό για να άρουν την αδικία και τις συνέπειές της.
Το υπόδειγμα της υπαιτιότητας αφορά σε παραβιάσεις κανόνων που συγκροτούν ένα ήδη αποδεκτό ηθικονομικό status quo. Στο πλαίσιό της, η ευθύνη αποδίδεται για συγκεκριμένες, διακριτές πράξεις που διακόπτουν αυτό που γενικά θεωρείται ως ομαλή ροή της κοινωνικής συνεργασίας. Αντιθέτως, οι συνέπειες των διαρκών δομικών αδικιών, στην άρση των οποίων τείνει η ιδέα της αποκατάστασης, είναι συνήθως στοιχείο αυτής της ομαλότητας. Ενσωματωμένη στο πρότυπο της κοινωνικής επαφής, η αποκατάσταση ως ιδέα και ως πράξη επιτρέπει την αμφισβήτηση του statusquo, θεματοποιώντας τους αποκλεισμούς και τις ανισότητες που ενυπάρχουν στις κοινωνικές σχέσεις και γίνονται αποδεκτές συνήθως ως δικαιολογημένες, διότι οι ιστορικές τους αιτίες ανήκουν στο παρελθόν και έχουν λησμονηθεί.
Το υπόδειγμα της κοινωνικής επαφής συνδυάζει έναν μελλοντικό και έναν παρελθοντικό προσανατολισμό, που το καθιστά πολύ πιο ελκυστικό ως θεμελιωτική βάση για τις πολιτικές αποκατάστασης[43]. Η υπαιτιότητα αποδίδεται για μια άδικη πράξη, της οποίας η εκτέλεση έχει ήδη ολοκληρωθεί. Ασφαλώς, η αποδιδόμενη ευθύνη και σε αυτήν την περίπτωση προσβλέπει, έστω έμμεσα, στο μέλλον, εφόσον ένας από τους στόχους της είναι να αποτρέψει την επανάληψη παρόμοιων αδικιών. Ωστόσο, η ευθύνη από κοινωνική επαφή επιχειρεί να αναμορφώσει δομές που θα συνεχίσουν αναπόδραστα να παράγουν αδικία εάν δεν υπάρξει μια δυναμική παρέμβαση σε αυτές. Το κεντρικό ζήτημα σε μια τέτοια περίπτωση, δεν είναι να κατηγορηθεί ή να τιμωρηθεί κάποιος, αλλά να αναμορφωθεί η δομή που προκαλεί το ίδιο το πρόβλημα, μέσω της συντονισμένης πολιτικής δράσης όσων μετέχουν σε αυτήν[44].
Ένα τελευταίο χαρακτηριστικό της ευθύνης από κοινωνική επαφή που τη διακρίνει από την υπαιτιότητα συνίσταται στο ότι αναφέρεται σε αδικίες, στη διαιώνιση των οποίων μόνο η συλλογική δράση των υποκειμένων μπορεί να θέσει τέλος. Οι δομικές διαδικασίες μπορούν να μεταβληθούν μόνο όταν μια πλειάδα υποκειμένων από ποικίλες κοινωνικές θέσεις κινητοποιηθούν σε συγκεκριμένη κατεύθυνση. Το παραπάνω χαρακτηριστικό εξηγεί για ποιο λόγο το βάρος της αποκατάστασης φέρουν πρωτίστως, αν και όχι αποκλειστικά, οι κρατικοί μηχανισμοί: «Μόνο οι συλλογικοί δρώντες, που είναι σε θέση να κινητοποιήσουν τις δημόσιες αρχές μπορούν να αντιμετωπίσουν…τα συσσωρευμένα για μεγάλες χρονικές περιόδους στερεότυπα διάκρισης σε βάρος ομάδων, οι οποίες δημιουργούν τεράστιες υστερήσεις συλλογικής φύσης και παρέχουν γενικευμένα προνόμια σε όσους ευνοούνται»[45]. Συνεπώς, η φύση και η εμβέλεια των δυνατοτήτων δράσης των κρατών είναι που δημιουργούν την ευθύνη για την αποκατάσταση και όχι οι κληρονομημένες από τις πολιτικές επιλογές του παρελθόντος υποχρεώσεις.
VΙI. Δικαιώματα ομάδων και ευθύνη για επανόρθωση των παλαιών αδικιών
Για πολλούς, αυτή η προοπτικά προσανατολισμένη ερμηνεία της ευθύνης για αποκατάσταση των παλαιών αδικιών καθιστά περιττή κάθε αναφορά σε αυτήν, για την διαδικασία αναγνώρισης των δικαιωμάτων των ομάδων. Εφόσον η αναγνώριση ιδιαίτερων δικαιωμάτων στις ίσες ευκαιρίες και την αναπαραγωγή των επιμέρους πολιτιστικών ταυτοτήτων επιβάλλεται ευθέως από λόγους διανεμητικής και αναδιανεμητικής δικαιοσύνης, η αναδρομή στην ιστορία των άδικων ανισοτήτων δεν είναι αναγκαία[46].
Η παραπάνω θέση διατηρεί μια αρκετά στατική αντίληψη για την κανονιστική επίδραση των δικαιωμάτων, τα οποία δεν πρέπει να κατανοούνται ως «…τίτλοι, αλλά ως σχέσεις…»[47], που καθιστούν δυνατή την ατομική και συλλογική δράση των υποκειμένων, διανοίγοντας πρωτίστως έναν χώρο συλλογικής επικοινωνίας[48]. Από την οπτική αυτή, η ποιότητα και η συγκεκριμένη μορφή που λαμβάνει η διαλογική διαδικασία αναγνώρισης των δικαιωμάτων, καθώς και οι εντός αυτής προβαλλόμενες αιτιολογίες, αποτελούν στοιχεία ουσιαστικής σημασίας για την κανονιστική τους επενέργεια ως θεσμικών ρυθμίσεων. Πέρα από το διανείμει τα αγαθά και τις δυνατότητες, η πολιτική των δικαιωμάτων πρέπει να στοχεύει στην αμοιβαία αναγνώριση και εμπιστοσύνη μεταξύ των υποκειμένων. Αυτά ακριβώς τα στοιχεία έχουν τραυματιστεί βαρύτητα στις περιπτώσεις των παλαιών αδικιών. «Τα εγκλήματα του παρελθόντος είναι πάντοτε σχετικά διότι δηλητηριάζουν την κοινή ζωή των ομάδων. Είναι δυνατό να ειπωθεί ότι έχουν αλλοτριώσει τόσο αυτούς που μοιράζονται την ίδια ταυτότητα με τα θύματα, όσο και με τους θύτες»[49]. Σε αντίθεση με τον φόβο που διατυπώνεται συχνά σχετικά με την πιθανότητα οι πράξεις αποκατάστασης να αναμοχλεύσουν κατασιγασμένα συλλογικά πάθη, η δημόσια παραδοχή της αδικίας συνιστά σημείο εκκίνησης για τη σφυρηλάτηση μιας νέας σχέσης κοινωνικής συνεργασίας[50].
Οι μη αναγνωρισμένες δημόσια ιστορικές αδικίες δεν παραμορφώνουν μόνον την εικόνα που οι ομάδες διατηρούν η καθεμιά για την άλλη. Παράγουν επίσης απατηλές εικόνες αυτοκατανόησης. Καθώς η λήθη έχει πλέον σκεπάσει τις ιστορικές αιτίες των σημερινών ανισοτήτων, οι κοινωνικά αποκλεισμένοι συνήθως εσωτερικεύουν ως φυσικό το κατώτερο κοινωνικό τους status, ενώ την ίδια στιγμή όσοι απολαμβάνουν ωφελήματα από τις διαρκείς δομικές αδικίες έχουν κάθε λόγο να πιστεύουν στη δική τους ανωτερότητα. Δεν είναι καθόλου τυχαίο, ότι στις Η.Π.Α. μέρος της λευκής πλειοψηφίας ισχυρίζεται ότι οι πολιτικές και τα ιδιαίτερα δικαιώματα υπέρ των στιγματισμένων ομάδων την καθιστούν «θύμα ενός ασύνετου κράτους» και περιγράφει τις διεκδικήσεις των ισπανόφωνων, των μαύρων και των αυτοχθόνων πληθυσμών ως μορφή «αντίστροφου ρατσισμού»[51]. Αυτές ακριβώς είναι οι συνέπειες της ζώσας δύναμης μιας ιστορίας που δεν έχει ξεπεραστεί, αλλά και δεν ανακαλείται δημόσια. Όταν οι ιστορικές ρίζες της ανισότητας έχουν λησμονηθεί τότε η υπεροχή των προνομιούχων γίνεται αντιληπτή ως το φυσικό αποτέλεσμα των ατομικών επιλογών και των νοοτροπιών ή πρακτικών των μη προνομιούχων ομάδων. Δεν πρέπει να προκαλεί έκπληξη ότι υπ’ αυτές τις συνθήκες οι εξισωτικές πολιτικές φαντάζουν ως αδικαιολόγητα διακριτική μεταχείριση. Όταν το παρελθόν έχει λησμονηθεί, μια «φιλελεύθερη», «ουδέτερη» έναντι των ομάδων γλώσσα είναι απολύτως λογικό να κυριαρχήσει στην πολιτική επικοινωνία.
Μια κοινότητα λοιπόν που επιχειρεί να ρυθμίσει τις εντός αυτής σχέσεις με βάση τις αρχές της ίσης ελευθερίας πρέπει να κατανοεί τη φύση των παρουσιαζόμενων στο κοινωνικό σώμα ανισοτήτων και βέβαια, σε κάποιες τουλάχιστον περιπτώσεις, τούτο είναι εφικτό μόνο μέσω της αναδρομής στη γενεαλογία τους[52]. Με αυτήν την έννοια, είναι δυνατό να συνδεθεί ένας συγκεκριμένος χειραφετικός πολιτικός σκοπός στο παρόν, με τις ιδιαίτερες συνθήκες που διαμόρφωσαν την καταπίεση στη διαδρομή του χρόνου[53].
Επίλογος
Στη συστηματική ανάλυσή του για τη φύση της εθνικής ιδεολογίας, ο Karl Deutsch έχει υποστηρίξει ότι το έθνος αποτελείται από μια «ομάδα ανθρώπων που ενοποιούνται από μια εσφαλμένη αντίληψη για το παρελθόν τους»[54]Hannah Arendt: «Δεν έχουμε πλέον την πολυτέλεια να κρατούμε το καλύτερο από το παρελθόν και να το αποκαλούμε κληρονομιά μας, ενώ την ίδια στιγμή να παραμερίζουμε το κακό και να το αντιλαμβανόμαστε ως φόρτωμα που ο χρόνος από μόνος του θα το ενταφιάσει στη λήθη…Αυτό είναι η πραγματικότητα στην οποία ζούμε». Η θέση αυτή αντανακλά την εξαιρετικά διαδεδομένη στο συντηρητισμό άποψη, ότι οποιαδήποτε μορφή αμφισβήτησης της παράδοσης καθιστά το λαό ανίκανο να αναμετρηθεί με το μέλλον[55]. Μολαταύτα, η ενότητα που εξασφάλισαν οι βίαιες πτυχές της διαδικασίας εδραίωσης των κρατών εθνών αποδεικνύεται εξαιρετικά εύθραυστη, διότι συγκαλύπτει δομικά παραγόμενες διαιρέσεις και ενεργοποιεί αντιστάσεις ενάντια στις πολιτικές εξάλειψής τους. Αντίθετα, η δημόσια ιστορική μνήμη, εννοούμενη ως αποκατάσταση μιας κριτικής σχέσης της πολιτικής κοινότητας με το παρελθόν της, είναι αυτή που δημιουργεί νέες βάσεις για την οικοδόμηση μιας συνεργασίας, στηριζόμενης σε εξισωτικές αρχές. Αυτή η δημόσια χρήση της ιστορίας δεν μπορεί παρά να αποτελεί μέρος της συνταγματικής πολιτικής αναγνώρισης των δικαιωμάτων. Ακόμη και γι’ αυτήν ισχύει απόλυτα η διαπίστωση της[56].
[1] Ο μεταεθνικός αστερισμός, Λ. Αναγνώστου μετ., Πόλις, Αθήνα 2003, σ. 66.
[2] Για όλες τις παραπάνω περιπτώσεις βλ. R. Brooks(επιμ.),Whensorryisnotenough: Thecontroversyoverapologiesandreparationsforinjustice, New York University Press, New York 1999.
[3] J. Thomson, «Historical obligations», Australian Journal of Philosophy, 2000, τ. 78 (3), σ. 334-45 και C. Nine, «Superseding historic injustice and territorial rights», Critical Review of International Social and Political Philosophy, 2008, τ. 11 (1), σ. 79-89.
[4] Για μια συνολική συζήτηση του θέματος N.T. Casals, Group rights as human rights: A liberal approach to multiculturalism, Springer, Dordrecht 2006, κεφ. 5.
[5] «Παρατηρώντας την εκστρατεία των επανορθώσεων στις Η.Π.Α., γίνεται αντιληπτό ότι δεν αφορούσε ποτέ αποκλειστικά, αλλά ούτε καν κυρίως, την παροχή υλικών αποζημιώσεων. Το αίτημα για αποκατάσταση κατέτεινε στην κοινωνική δικαιοσύνη, στη συμφιλίωση, στην εσωτερική ανασύνταξη της μαύρης Αμερικής και την εξάλειψη του θεσμικού φυλετισμού», R. Kelly, Freedom dreams: The black radical imagination, Beacon Press, Boston 2002, σ. 114. Για την άρνηση των Κορεατών, θυμάτων του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου να λάβουν αποζημιώσεις από την Ιαπωνική κυβέρνηση επειδή αυτές δεν συνοδεύονταν από συμβολική πράξη απολογίας για τα σε βάρος τους εγκλήματα, T. Ito, «Japan’s official responses to reparations», σε When sorry is not enough, ό.π., σ. 126-41.
[6] Βλ. J. v. Platz/D. Reidy, «Structural diversity of historical injustices», Journal of Social Philosophy, 2006, τ. 37 (3), σ. 360-376.
[7] J. M. Haynes, «What is it about saying we are sorry? The new federal legislation and the forgotten promises of the Treaty Guantalupe – Hidalgo», Scholar, 2001, τ. 3, σ. 231-49.
[8] Συντεταγμένο από τον δουλοκτήτη Thomas Jefferson το ψηφισμένο το 1776 κείμενο διακήρυσσε: «Θεωρούμε ως αυτονόητες αλήθειες, ότι όλοι οι άνθρωποι δημιουργήθηκαν ως ίσοι, ότι έχουν προικιστεί από τον Δημιουργό με συγκεκριμένα αναπαλλοτρίωτα δικαιώματα, μεταξύ των οποίων είναι η ζωή, η ελευθερία και η επιδίωξη της ευτυχίας».
[9] Βλ. Μ. Freeman, «Past wrongs and liberal justice», Ethical Theory and Moral Practice, 5 (2), 2002, σ. 201-220.
[10] E. Renan, «Τι είναι έθνος», σε Του Ιδιου, Τι είναι έθνος και προσευχή πάνω στην Ακρόπολη, Γ. Λάμψας/Η.Π. Νικολούδης (μετ.), Ροές, Αθήνα 2009, [πρωτ. 1882], σ. 22.
[11] «Εξαρτάται φυσικά από την ευρύτητα του ορισμού των αδικιών», παρατηρεί με σκεπτικισμό έναντι της αποκατάστασης ο C. Kukathas, «αλλά πάντως δεν χρειάζεται και ιδιαίτερο κόπο αυτές να περιλαμβάνουν τη συντριπτική πλειονότητα του πληθυσμού», «Who? Whom? Reparation and the agency problem», Journal of Social Philosophy, 2006, τ. 37 (3), σ. 330-41 (336).
[12] B. Boxill, Blacks and social justice, Rowman & Littlefield, Lanham 1992, σ. 152-54.
[13] J. Spinner-Havel, «From historical to enduring injustices», Political Theory, 2007, τ. 35 (5), σ. 574-97 (576-77). Για τη χρονικότητα στο ζήτημα της δικαιοσύνης, βλ. B. Ackerman, «Temporal horizon of justice», Journal of Philosophy, 1997, τ. 94 (3), σ. 299-331.
[14] R. Fulinwider, «The case for reparations», Philosophy and Public Policy Quarterly, 2000, τ. 2/3, σ. 1-11 (6).
[15] T. McCarthy, «Vergangenheitsbewältigung in the USA: On the politics of memory of slavery», Political Theory, 2002, τ. 30 (5), σ. 623-48 (631-33)
[16] K. Logue, «Reparations as redistribution», Boston University Law Review, 2006, τ. 84 (5), σ. 1319-74 (1348-52).
[17] Βλ. επίσης D. Lyons, «Unfinished business: Racial junctures in U.S. history and their legacy», σε Justice in time, ό.π., σ. 271-78.
[18] McCarthy, «Vergangenheitsbewältigung in the USA», ό.π., σ. 634-35.
[19] «Η ταξική κατάσταση και η προκατάληψη είναι ζητήματα αδικίας και όχι τύχης, και διαδραματίζουν καθοριστικό ρόλο στη διανομή των επαγγελμάτων και των εισοδημάτων στις σύγχρονες δημοκρατίες», R. Dworkin, The sovereign virtue: The theory and practice of equality, Harvard University Press, Cambridge/Mas. 2000, σ. 345-46. Για μια κριτική των θεωριών του φιλελεύθερου εξισωτισμού στην κατεύθυνση αυτή, R. Pierik/I. Robeyns, «Recourses versus capabilities: Social endowment in egalitarian theories», Political Studies, 2007, τ. 55 (1), σ. 133-52.
[20] Dworkin, The sovereign virtue, ό.π., στο ίδιο.
[21] A. Giddens, The constitution of society, University of California Press, Berkeley 1984, σ. 25.
[22] K. Hilton, «Slavery and tort law», BostonUniversityLawReview, 2006, τ. 84 (5), σ. 1209-55 (1236-37).
[23] Για την έννοια των δομικών αδικιών σε αναφορά με προβλήματα δικαιοσύνης στην παγκόσμια κοινωνία βλ. I.M. Young, «Responsibility and global justice: A social connection model», SocialPhilosophyandPolicy, 2006, τ. 23 (1), σ. 102-30.
[24] I.M. Young, «Equality of whom? Social groups and judgments of injustice», Journal of Political Philosophy, 2001, τ. 9 (1), σ. 1-18 (9).
[25] Τούτο συμβαίνει ακόμη και στο σύστημα της ελεύθερης αγοράς, το οποίο υποτίθεται ότι κινητοποιείται αποκλειστικά από τη λογική του κέρδους, Boxill, Blacks and social justice, ό.π. σ. 23-31.
[26] T. Nagel, «Justice and nature», Oxford Journal of Legal Studies, 1997, 17 (2), σ. 303.
[27] Ακόμη και στην κριτική νομική θεωρία διατυπώνεται η πεποίθηση ότι η κεντρική ιδέα της αποκατάστασης ανάγεται στην επανορθωτική δικαιοσύνη, που επιβάλλει στους «αδικοπραγούντες να αποζημιώνουν τα θύματα για τις απώλειές τους», M. Minow, Between vengeance and forgiveness, Beacon Press, Boston 1992, σ. 104.
[28] Για μια συνοπτική φιλοσοφική ανάλυση των θεμελίων της ευθύνης αυτού του τύπου, H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Suhrkamp, Frankfurt/a.M. 1979, σ. 171-75.
[29] Στην ευρεία διάδοση της άποψης αυτής αναφέρεται κριτικά η M. U. Walker, «Restorative justice and reparations», Journal of Social Philosophy, 2006, τ. 37 (3), 377-95 (378-81).
[30] Μια συστηματική νομική ανάλυση των πολιτικών αποκατάστασης με βάση την αναλογία τους προς τους θεσμούς της αδικοπραξίας επιχειρούν οι E. Posner/A. Vermeule, Reparation for slavery and other historical injustices, Columbia Law Review, 2003, τ. 104 (3), σ. 689-748. Για μια κριτική του «νομικίστικου» παραδείγματος στη θεωρία της αποκατάστασης βλ. J. Thomson, Taking responsibility for the past: Reparation and historical injustice, Polity Press, Oxford 2002, κεφ.1.
[32] C. Morris, «Existential limits to the rectification of past wrongs», American Philosophical Quarterly, 1984, τ. 21, σ. 175-84 και S. Kershnar, «Are the descendants of slaves owed a compensation for slavery», Journal of Applied Philosophy, 1999, τ. 16 (2), 95-101., R. Kumar/D. Silver, «The legacy of injustice: Wronging the future, responsibility for the past», σε L. Meyer(επιμ.), Justice in time: Responding to historical injustices, Nomos, Baden-Baden, 2004, σ. 145-58.
[33] G. Sher, «Transgenerational compensation», Philosophy and Public Affairs, 2005, τ. 33 (2), σ. 181-200. B. Boxill, «A lockean argument for black reparation», Journal of Ethics, 2003, τ. 7, 63-91 (88-91). Για ένα παρόμοιου τύπου επιχείρημα J. Simmons, «Historical rights and fair shares», Law and Philosophy, 1995, 15 (2), σ. 149-84. Ο Jeremy Waldron δείχνει να έλκεται από το επιχείρημα, όταν διατυπώνει την άποψη ότι «αντί να θεωρήσουμε την αρπαγή της γης των αυτοχθόνων ως μια μεμονωμένη πράξη αδικίας που έλαβε χώρα μια συγκεκριμένη χρονική στιγμή και ανήκει πλέον στο παρελθόν, πρέπει να την κατανοήσουμε ως διαρκούσα αδικία. Η αδικία διαρκεί και διαιωνίζεται από το νομικό σύστημα όσο η απαλλοτριωμένη γη δεν επιστρέφεται σε αυτούς που την έχασαν», «Superseding historical injustice», Ethics, 1992, τ. 103 (1), σ. 4-28 (14). Είναι φανερό ότι αυτή η σύλληψη της διαρκούσας αδικίας είναι πολύ διαφορετική από αυτήν που εκτίθεται παραπάνω, όπου η διάρκεια εντοπίζεται στη χρονική έκταση των κοινωνικών συνεπειών του ιστορικού εγκλήματος και όχι στον τρόπο διάπραξής του.
[34] Thomson, Taking responsibility for the past, ό.π., σ. 130-48.
[35] Boxill, «A lockean argument for black reparation», ό.π., σ. 77, ομοίως και R. Hill, «Compensatory justice: Over time and between groups», Journal of Political Philosophy, 2002, τ. 10 (4), σ. 277-312.
[36]Thomson, Taking responsibility for the past, ό.π., κεφ. 2 και D. Miller, «Holding nations responsible», Ethics, 2004, τ. 114 (2), σ. 240-68. Κριτικά ο C. Kukathas, «Responsibility for past injustice: How to shift the burden», Politics Philosophy and Economics, 2002, τ. 2 (2), σ. 165-90.
[38] Waldron, «Superseding historical injustice», ό.π., παρόμοια και ο D. Lyons, «The new Indian claims and original rights to land», Social Theory and Practice, 1977, τ. 4 (3), σ. 249-72, ο οποίος καταλήγει στη θέση ότι «τα ίδια τα δικαιώματα και όχι μόνο η άσκηση ή το περιεχόμενό τους είναι εξαρτημένα από τις συνθήκες» (σ. 370). Για μια κριτική της θεώρησης αυτής P. Patton, «Colonization and historical experience: The Australian experience», σε Justice in time, ό.π. σ. 159-72.
[39] J. Dewey, The public and its problems, Ohio University Press, Athens 1991, σ. 24.
[40] Για τη φύση της ευθύνης αυτής, Jonas, Das Prinzip Verantwortung, ό.π., σ. 180-84.
[41] H. Richardson, «Institutionally divided moral responsibility», Social Philosophy and Policy, τ. 16 (2), 1999, σ. 218-49.
[42] Είναι συνεπώς αβάσιμη η κριτική ότι «…το εγχείρημα των αποκαταστάσεων, μέσω της λογικής του αδικοπραγούντα και του θύματος, δεν αποζητά την ενίσχυση ή την χειραφέτηση των υποταγμένων αλλά την εκδίκηση δια της τιμωρίας, που θα κάνει τους αδικούντες να υποφέρουν όπως τα θύματά τους», W. Brown, States of injury: Power and freedom in late modernity, Princeton University Press, Princeton 1995, σ. 27. Στην πραγματικότητα, η ευθύνη για αποκατάσταση δεν αναφέρεται σε κάποιο είδος ενοχής για την πράξη, αλλά στο κοινωνικό καθήκον άρσης των συνεπειών της αδικίας.
[43] L. Wenar, «Reparations for the future», Journal of Social Philosophy, 2006, τ. 37 (3), σ. 396-405.
[44] Για την συλλογική ευθύνη έναντι του μέλλοντος στην κατεύθυνση αυτή βλ. Jonas, Das Prinzip Verantwortung, ό.π., κεφ. 4.
[45] O. Patterson, The ordeal integration, Civitas, Washington D.C. 1997, σ. 121-22.
[46] Waldron, «Superseding historical injustice», σ. 27. Απορρίπτοντας την ιδέα της αναδρομής στο παρελθόν ο Rainer Forst καταλήγει: «Μόνο με αναφορά στις αιτίες και την επιμονή του παρόντος καταμερισμού των κοινωνικών δυνάμεων, είναι δυνατό να υπηρετηθεί η προοπτική ενός αποτελεσματικού εγχειρήματος εξασφάλισης της ισότητας ευκαιριών και να διατυπωθούν δικαιολογήσεις, σχετικά με το ποιες ομάδες δικαιούνται ειδικής μεταχείρισης», Kontexte der Gerechtigkeit: Politische Philosophie jenseits von Liberalismus und Kommunitarismus, Suhrkamp, Frankfurt/a.M. 1994, σ. 125.
[47] I. M. Jung, Justice and the politics of difference, Princeton University Press, Princeton 1990, σ. 25.
[48] O. Gersternberg, Bürgerrechte und deliberative Demokratie: Elemente einer pluralistischen Verfassungstheorie, Suhrkamp, Frankfurt/a.M. 1997, σ. 107-9.
[49] Wenar, «Reparations for the future», ό.π., σ. 403.
[50] Για τη δυνατότητα των δημόσιων πράξεων αποκατάστασης να παράγουν συλλογικές δεσμεύσεις, I. Baldus, «The phychodynamics of racial reparations», Psychoanalysis, Culture & Society, 2004, τ. 9 (3), σ. 159-85, βλ. επίσης C. Kutz, «Justice in reparations: The cost of memory and the value of talk», Philosophy and Public Affairs, 2004, τ. 32 (3), σ. 277-312 (282).
[51] Balfour, «Reparations after identity politics», ό.π., σ. 795.
[52] Είναι πολύ χαρακτηριστικό, ότι στα πλαίσια της κριτικής του στο σύστημα της ατομικής ιδιοκτησίας ο Marx κατάφυγε, μέσω της θεώρησης του ζητήματος της πρώτης συσσώρευσης, στις ιστορικές περιστάσεις γέννησης της κοινωνικής τάξης, που δεν έχει «τίποτα άλλο να πουλήσει εκτός από τον ίδιο τον εαυτό της». Μέμφθηκε μάλιστα επίμονα την κλασική πολιτική οικονομία, για την ιδεολογική της λειτουργία ως μηχανισμού αποσιώπησης αυτής της ιστορίας: «Όπως είναι γνωστό, στην πραγματική ιστορία τον πρώτο ρόλο παίζουν η κατάχτηση, η υποδούλωση, ο φόνος μετά ληστείας, με δύο λόγια η βία. Στην ήπια όμως πολιτική οικονομία επικρατεί ανέκαθεν το ειδύλλιο. Το δίκαιο και η ‘εργασία’ ήταν πάντα τα μοναδικά μέσα πλουτισμού…Στην πραγματικότητα, οι μέθοδοι της πρωταρχικής συσσώρευσης κάθε άλλο παρά ειδυλλιακές ήταν», Το Κεφάλαιο: Τόμος Ι, Π. Μαυρομάτης μετ., Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα 2009, σ. 739.
[53] W. Lutz, «Haben wir moralische Verpflichtungen gegenüber früheren Generationen? Moralisher Universalismus und erinnernde Solidarität», Babylon, τ. 9, σ. 78-94.
[54] Nationalism and its alternatives, Knopf, New York 1969, σ. 19.
[55] J. Habermas, «Για τη δημόσια χρήση της ιστορίας», σε Tου Iδιου, Ο μεταεθνικός αστερισμός, ό.π., σ. 57.
[56] «Preface to the first edition», σε Tης Iδιας, The origins of totalitarianism, Harcourt Brace, New York 1973, σ. ix.
