Η δύσκολη συμπερίληψη: πολιτικές αφομοίωσης και πολιτικές πολυπολιτισμικότητας στον ευρωπαϊκό χώρο και οι αντανακλάσεις τους στη χώρα μας

Δημήτρης Ζακαλκάς  Δ.Ν. - Δικηγόρος

ΕΙΣΑΓΩΓΗ *

Στην παρούσα μελέτη ανιχνεύεται το ζήτημα της διαχείρισης της πολιτισμικής ετερότητας στον ευρωπαϊκό χώρο, καθώς και οι επιρροές της στη χώρα μας. Το ιστορικά πρώτο πεδίο δοκιμασίας της συνύπαρξης μειονοτικών πολιτισμών με τον κυρίαρχο, στις επικράτειες των «εθνικών» κρατών, υπήρξαν οι «εθνικές μειονότητες».

Βέβαια, πολιτισμικές ετερότητες αποτελούν και οι –ιστορικά υστερόχρονες-  ετερότητες, που δημιουργούνται με τη μετανάστευση. Οι τελευταίες, ωστόσο,  έχουν διαφορετικά χαρακτηριστικά, σε σχέση με τις «εθνικές μειονότητες», και έχουν προβάλει διαφορετικά αιτήματα και τρόπους προστασίας τους.  Συνεπώς,  απαιτείται  μια διαφοροποιημένη  προσέγγιση.

Σε γενικές γραμμές, μπορούμε να διαχωρίσουμε τις δημόσιες πολιτικές των κρατών ως  προς το ζήτημα αυτό, σε πολιτικές  που στοχεύουν στη «μονοπολιτισμικότητα», δηλαδή πολιτικές μη ανοχής της πολιτιστικής διαφορετικότητας, με στόχο την αφομοίωσή της, και σε πολιτικές πολυπολιτισμικότητας οι οποίες την αναγνωρίζουν και ενθαρρύνουν τη συνύπαρξή της με την πολιτιστική πλειονότητα.

Κατ’ αρχάς (υπό Ι), θα διερευνηθεί το ζήτημα της έμπρακτης αντιμετώπισης (είτε με πολιτικές αφομοίωσης είτε πολυπολιτισμικότητας)  από τα «εθνικά» κράτη  των «εθνικών μειονοτήτων».  Ακολούθως, θα τοποθετηθεί μέσα στο γενικότερο ευρωπαϊκό πλαίσιο η έμπρακτη αντιμετώπιση του ζητήματος από τη χώρα μας, δηλαδή  οι πολιτικές που ασκήθηκαν σε σχέση με τις δικές μας πολιτιστικές ετερότητες που κατά καιρούς διεκδίκησαν τον χαρακτηρισμό τους ως «εθνικές μειονότητες». Τέλος, θα ανιχνευθούν τα συνταγματικά ζητήματα που έχει προκαλέσει η συνύπαρξη της εθνοπολιτισμικής πλειονότητας με τις συγκεκριμένες ετερότητες στη χώρα μας.

Κατόπιν (υπό ΙΙ), κατά τον ίδιο τρόπο και ακολουθώντας το ίδιο πλαίσιο ανάπτυξης,  θα διερευνήσουμε την αντιμετώπιση των μεταναστών από τις παραδοσιακές χώρες υποδοχής τους, με πολιτικές είτε αφομοιωτικές είτε πολυπολιτισμικές, δηλαδή πολιτικές αναγνώρισης και υποστήριξης της  διατήρησης και προβολής στη δημόσια σφαίρα της ιδιαίτερης ταυτότητάς τους. Θα ακολουθήσει, η ανίχνευση της αντιμετώπισης των μεταναστών στη χώρα μας, η οποία εισήλθε καθυστερημένα στην ομάδα χωρών μεταναστευτικής υποδοχής. Τέλος, θα καταγράψουμε τα προβλήματα με τη δικαιοταξία μας που ενδεχόμενα θα εγείρει η συνύπαρξη με τις μεταναστευτικές κοινότητες στο μέλλον, λόγω του ότι στη χώρα μας τα προβλήματα αυτά δεν έχουν ιστορικό βάθος ανάλογο με αυτό παραδοσιακών μεταναστευτικών προορισμών.

Στο επίμετρο, θα κατατεθεί ένα γενικότερο πλαίσιο για την έκταση πολιτικών πολυπολιτισμικότητας που μπορεί να γίνει ανεκτή σε φιλελεύθερες δικαιοταξίες. Επιπλέον, θα διατυπωθούν  προβληματισμοί για τους  κινδύνους (ως προς τη συνοχή των κρατικά οργανωμένων κοινωνιών) που υποστηρίζεται ότι κομίζουν αυτές οι πολιτικές.

 

Ι) ΕΘΝΙΚΕΣ ΜΕΙΟΝΟΤΗΤΕΣ

1) Η αντιμετώπιση από τα «εθνικά» κράτη των «εθνικών μειονοτήτων» τους

Α) Πολιτιστική ομοιογενοποίηση με κάθε τίμημα, παρά την υπόσχεση της Κοινωνίας των Εθνών (ΚτΕ)

Τα «εθνικά» κράτη, ως οντότητες του 18ου αιώνα και εντεύθεν, αναζήτησαν και επικαλέσθηκαν («εθνικισμός») για τη συγκρότηση και θεμελίωσή τους την προϋφιστάμενη ύπαρξη μιας κοινωνίας πολιτιστικά ομοιογενούς («έθνος»), με συνείδηση της διαφορετικότητάς της («εθνική ταυτότητα»), διακριτής από άλλες κοινωνίες, στις οποίες αντιστοιχούν άλλα «εθνικά» κράτη[1].

Βέβαια, οι κοινωνίες, τόσο του δικού μας «εθνικού» κράτους, όσο και των άλλων ευρωπαϊκών κρατών  (όπως αυτά αποκρυσταλλώθηκαν μετά τον Α’ Παγκόσμιο Πόλεμο στη Συνθήκη των Βερσαλλιών -1919-, η οποία θεωρήθηκε ως θρίαμβος του εθνικισμού) κάθε άλλο παρά πολιτιστικά ομοιογενείς ήταν. Αυτό ήταν αναπόφευκτο λόγω της  ανάμειξης των «εθνών» στην ευρωπαϊκή ήπειρο, ιδίως στο ανατολικό της τμήμα, στα εδάφη των παλιών πολυεθνικών αυτοκρατοριών (των Αψβούργων, των Ρώσων, των Οθωμανών). Η πολιτιστική ομοιογένεια επιχειρήθηκε από τα νεοδημιουργημένα «εθνικά» κράτη είτε δια της αφομοίωσης είτε δια του εξοβελισμού των πολιτισμικά διαφορετικών. Η επιδίωξη ομοιογενοποίησης δια εξοβελισμού επιδιώχθηκε είτε  δια της βίας (π.χ. η γενοκτονία των Αρμενίων καθώς και βίαιη εκδίωξη του ελληνικού πληθυσμού ήδη από την εποχή των Νεότουρκων)  είτε επενδυμένη με διεθνείς συνθήκες (π.χ. Συνθήκη του Νεϊγύ το 1919, Συνθήκη της Λωζάνης το 1923)[2].

Εν τέλει, στις περισσότερες περιπτώσεις, παρέμεινε απλή υπόσχεση το διεθνές σύστημα προστασίας των μειονοτήτων[3] υπό την ΚτΕ, που παρέπεμπε σε πολυπολιτισμικές προσεγγίσεις. Αυτό, στον βαθμό που στοιχείο της προστασίας τους ήταν η παροχή (όχι μόνον ατομικών δικαιωμάτων, αλλά και) ειδικών συλλογικών δικαιωμάτων, όπως π.χ. στην οργάνωση της σχολικής εκπαίδευσης και της θρησκευτικής λατρείας στη «μουσουλμανική μειονότητα» της Δυτικής Θράκης, βάσει της υπό την αιγίδα της ΚτΕ Συνθήκη της Λωζάνης[4].

Στην πράξη, σε όλον τον ευρωπαϊκό χώρο οι μειονοτικοί αντιμετωπίσθηκαν ως υπονομευτές της ακεραιότητας των κρατών. Όχι μόνο προϋποθέσεις διατήρησης της διαφορετικότητάς τους εμποδίστηκαν, αλλά ακόμη και δικαιώματα  ισοπολιτείας υπονομεύτηκαν. Δεν αποτέλεσαν εξαίρεση  ακόμη και τα πιο φιλελεύθερα κράτη που είχαν προκύψει από τις παλιές αυτοκρατορίες, οι οποίες στο συγκεκριμένο ζήτημα είχαν επιδείξει μεγαλύτερη ανοχή (π.χ. σε αντίθεση με την Αυστροουγγαρία, στην Τσεχοσλοβακία, ελάχιστοι δημόσιοι υπάλληλοι γερμανικής εθνότητας είχαν γίνει ανεκτοί, παρά το γεγονός ότι η συγκεκριμένη μειονότητα αποτελούσε το ένα πέμπτο περίπου του πληθυσμού της)[5].

Β) Μεταπολεμική άνθιση των οικουμενικών ανθρωπίνων δικαιωμάτων και αποδυνάμωση της μειονοτικής προστασίας

H προστασία δια μειονοτικών δικαιωμάτων υποχώρησε σε  θεσμικό επίπεδο μετά τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο. Η νέα προσέγγιση αντικατέστησε τα δικαιώματα των μειονοτήτων με τα οικουμενικά ανθρώπινα δικαιώματα[6].  Έτσι, αντί να προστατεύονται οι εθνικές μειονότητες μέσω ειδικών δικαιωμάτων, θα έπρεπε να προστατεύονται έμμεσα, με την εγγύηση βασικών αστικών και πολιτικών δικαιωμάτων σε όλα τα άτομα (άσχετα αν ανήκουν σε μειονότητες), υπό τη λογική ότι εκεί όπου τα ανθρώπινα δικαιώματα προστατεύονται σθεναρά δεν χρειάζονται περαιτέρω δικαιώματα για τις μειονότητες.

Βέβαια, στην πράξη η προσέγγιση αυτή θα μπορούσε να καταλήξει στην αποδυνάμωση των εθνικών μειονοτήτων, στον βαθμό που χωρίς ειδικά «μειονοτικά» δικαιώματα (π.χ. σε περιοχές σημαντικής εγκατάστασης μειονοτικών πληθυσμών το δικαίωμα χρησιμοποίησης της μειονοτικής γλώσσας στα σχολεία, στα δικαστήρια, στα μέσα επικοινωνίας και περαιτέρω κάποια μορφή τοπικής και περιφερειακής αυτονομίας κ.ο.κ.) η διαφορετικότητα θα εξοβελιζόταν από τη δημόσια σφαίρα και τελικά οι μειονότητες δύσκολα θα μπορούσαν να αντισταθούν στις αφομοιωτικές πολιτικές των κρατών που τις «φιλοξενούσαν».

Η αιτία σε αυτή τη μεταπολεμική θεσμική προσέγγιση ήταν ότι η ειδική μειονοτική προστασία είχε περιπέσει σε ανυποληψία και θεωρούνταν αποσταθεροποιητική. Αυτό  εξαιτίας της επίκλησης από τους Ναζί, για την εισβολή στα εδάφη της Πολωνίας και της Τσεχοσλοβακίας, της μη τήρησης των δικαιωμάτων των γερμανικών μειονοτήτων στις χώρες αυτές, υπό το σύστημα προστασίας της ΚτΕ. Στον βαθμό που οι ίδιες οι γερμανικές μειονότητες είχαν συμφωνήσει στη χειραγώγηση αυτή των Ναζί, θεωρήθηκε ότι η αναπαραγωγή των εθνικών μειονοτήτων θα λειτουργούσε ως «πέμπτη φάλαγγα» στα εύλογα συμφέροντα των κρατικών οντοτήτων. Κατά συνέπεια, τα αιτήματα αναπαραγωγής τους έπρεπε να υποταχθούν στο κρατικό συμφέρον. Το «εθνικό» κράτος θα έπρεπε να καταστεί ασφαλές, έστω και με τίμημα την εξάλειψη των μειονοτικών πολιτισμών[7].

Συναφώς, ειδική μνεία σε δικαιώματα μειονοτήτων δεν υπήρξε ούτε στον Χάρτη του ΟΗΕ ούτε στη Διεθνή Διακήρυξη Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων του 1948, αλλά ούτε στους διάφορους μεταπολεμικούς χάρτες ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Το μοναδικό έρεισμα για την υπεράσπιση των μειονοτικών δικαιωμάτων θα μπορούσε να ήταν το άρθρο 27 του Διεθνούς Συμφώνου για τα Ατομικά και Πολιτικά Δικαιώματα του ΟΗΕ (1966), όπου ορίζεται ότι «στα Κράτη όπου υπάρχουν εθνοτικές, θρησκευτικές ή γλωσσικές μειονότητες, τα πρόσωπα που ανήκουν σε αυτές δεν μπορούν να στερηθούν του δικαιώματος να έχουν, από κοινού με τα άλλα μέλη της ομάδας τους, τη δική τους πολιτιστική ζωή, να εκδηλώνουν και να ασκούν τη δική τους θρησκεία ή να χρησιμοποιούν τη δική τους γλώσσα». Πλην όμως, το δικαίωμα των μειονοτήτων στη «δική τους πολιτιστική ζωή» γινόταν αντιληπτό, στην πλειονότητα των περιπτώσεων, ως εγγύηση αρνητικών δικαιωμάτων μη επέμβασης και όχι ως εγγύηση θετικών δικαιωμάτων συνδρομής, χρηματοδότησης, τοπικής ή περιφερειακής αυτονομίας ή καθεστώτος επίσημης γλώσσας. Επιπλέον, επικράτησε η ερμηνεία που θεωρεί ότι το ως άνω άρθρο αναφέρεται σε δικαιώματα ατομικά, τα οποία μπορούν να ασκηθούν από κάθε μέλος της μειονότητας ατομικά, και όχι από τη μειονότητα εκπροσωπούμενη ως σύνολο[8].

Περαιτέρω, στην ΕΣΔΑ δεν προβλέπονται θετικά δικαιώματα προστασίας των μειονοτήτων ως τέτοιων. Από τις διατάξεις της (ιδίως το άρθρο 14, για απαγόρευση των διακρίσεων) μόνο έμμεσα θα μπορούσε να προστατευθεί το μέλος μιας μειονοτικής ομάδας (και όχι η μειονότητα ως τέτοια) απέναντι σε κρατικές προσβολές. Με άλλα λόγια, απαγορεύονται διακρίσεις (μεταξύ άλλων και) λόγω «συμμετοχής σε εθνική μειονότητα» ως προς την απόλαυση των δικαιωμάτων της ΕΣΔΑ, που είναι δικαιώματα που έχει ο κάθε άνθρωπος` δεν προικίζεται ο μειονοτικός με ειδικά μειονοτικά δικαιώματα[9]. Βέβαια, έστω και αυτή η προστασία δεν είναι ασήμαντη, ιδιαίτερα μετά τη δυναμική που προσέδωσε η αποδοχή από όλα τα συμβαλλόμενα κράτη του δικαιώματος της ατομικής προσφυγής στο ΕΔΔΑ, στις αρχές της δεκαετίας του `90.

Γ) Πολιτικές πολυπολιτισμικότητας σε κάποιες χώρες μεταπολεμικά, παρά την απουσία σχετικών διεθνών ρυθμίσεων

Παρά την απουσία ειδικών προστατευτικών ρυθμίσεων για τις «εθνικές μειονότητες» η μεταπολεμική επανάσταση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων λειτούργησε χειραφετητικά και κατέστησε αναχρονισμό τις ιδέες για εθνοτική και φυλετική ανισότητα, πάνω στις οποίες είχε στηριχθεί η αποικιοκρατία. Υπό ένα τέτοιο κλίμα πολλές ευρωπαϊκές χώρες, μεταπολεμικά, ανέτρεψαν προγενέστερες απόπειρες αφομοίωσης των μειονοτήτων τους και προσχώρησαν σε πολιτικές πολυπολιτισμικότητας. Με άλλα λόγια, εμπράκτως αποδέχθηκαν ότι οι μειονότητες αυτές θα διαρκέσουν ως τέτοιες εις το διηνεκές  και ότι θα πρέπει η διαφορετικότητά τους να εξυπηρετηθεί και με ειδικά θετικά μέτρα.

Αυτός ο στόχος  υλοποιήθηκε μέσω της ομοσπονδιοποίησης του κράτους, δημιουργώντας μια ομοσπονδιακή ή οιονεί ομοσπονδιακή υπομονάδα, στην οποία η μειονοτική ομάδα αποτελεί τοπική πλειονότητα και μπορεί επομένως να ασκεί σημαντικές μορφές αυτονομίας (π.χ. οι Βάσκοι και οι Καταλανοί στην Ισπανία, οι Φλαμανδοί στο Βέλγιο).   Ή, μέσω της δημιουργίας μιας οιονεί ομοσπονδιακής μορφής εδαφικής αυτονομίας ειδικά για τις επίμαχες ομάδες, χωρίς πάντως την ομοσπονδιοποίηση ολόκληρης της χώρας (π.χ. Σκωτία και Ουαλία στο Ηνωμένο Βασίλειο, γερμανόφωνη μειονότητα του Ν.Τιρόλου στην Ιταλία).  Επιπλέον, η γλώσσα της μειονότητας αναγνωρίσθηκε συνήθως ως επίσημη κρατική γλώσσα, τουλάχιστον εντός της ομοσπονδιακής υπομονάδας, σε ορισμένες δε περιπτώσεις και σε ολόκληρη τη χώρα.

Βέβαια, κάποιες χώρες παρέμειναν επιφυλακτικές σε πολιτικές πολυπολιτισμικότητας για τις «εθνικές μειονότητές» τους. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί η Γαλλία, η οποία προσδοκούσε και απαιτούσε την αφομοίωση των ετεροτήτων, μέσω της εκπαίδευσης και της εν γένει κοινωνικοποίησής τους, στον προσανατολισμένο στον κοσμικό χαρακτήρα του κράτους  και στα ανθρώπινα δικαιώματα γαλλικό πολιτισμό. Συναφώς,  το γαλλικό Conseil d’ Etat, το 2015, έκρινε (στην πεπατημένη προγενέστερης απόφασης -99/412- του Conseil Constitutionnel) ότι δεν ισχύει υπέρ των Βάσκων και των Κορσικανών ο υπογεγραμμένος από τη Γαλλία «Ευρωπαϊκός Χάρτης των περιφερειακών ή μειονοτικών γλωσσών» (1992) του Συμβουλίου της Ευρώπης, λόγω της σαφούς συνταγματικής πρόβλεψης για τη γαλλική γλώσσα ως κρατικής γλώσσας[10]. Τελικά, η Γαλλία δεν προχώρησε στην επικύρωση του Χάρτη, παρά την αρχική υπογραφή της[11].

Οι παράμετροι που συνέβαλαν στην αποδοχή πολιτικών πολυπολιτισμικότητας σε συγκεκριμένες ευρωπαϊκές χώρες (χωρίς να παραγνωρίζονται και οι ιδιαίτερες συνθήκες σ’ αυτές),  είναι οι κάτωθι: (α) η εδραιωμένη δημοκρατία: στις χώρες αυτές ήταν υπαρκτή η δυνατότητα πρόσβασης των μειονοτήτων σε πολλαπλά και μεταβλητά σημεία εξουσίας, σε κεντρικό, περιφερειακό και δημοτικό επίπεδο, καθώς επίσης σε αποτελεσματική δικαστική προστασία και στη διεθνή πίεση, με αποτέλεσμα  οι εχθρικές προς αυτές ελίτ να βρίσκουν εμπόδια σε ενδεχόμενες απόπειρες συνθλίψής τους,   (β) η υπέρ των ανθρωπίνων δικαιωμάτων αυτοτοποθέτηση των συγκεκριμένων μειονοτήτων: πράγματι, θα ήταν δύσκολο να κερδηθεί η εμπιστοσύνη ή έστω η ανοχή της πλειονότητας, αν οι συγκεκριμένες μειονότητες, στο όνομα της πολιτιστικής τους ιδιαιτερότητας, δεν παρείχαν εγγυήσεις για ισότητα των δύο φύλων, θρησκευτική ελευθερία, άρση φυλετικού διαχωρισμού κ.τ.λ. Συναφώς, δύσκολα θα γινόταν αποδεκτή π.χ. η μειονοτική αυτοδιοίκηση, αν υπήρχε ο φόβος ότι μόλις οι «εθνικές μειονότητες» αποκτήσουν καθεστώς αυτονομίας, θα το χρησιμοποιήσουν για να καταδιώξουν ή καταπιέσουν οποιονδήποτε δεν ανήκει στη μειονοτική ομάδα, (γ) η διασκέδαση των κινδύνων για την γεωπολιτική ασφάλεια του κράτους: πράγματι, θα ήταν δύσκολο να γίνει αποδεκτή μια πολυπολιτισμική προσέγγιση, αν δεν είχαν διασκεδασθεί προπολεμικοί φόβοι, π.χ. ότι η γερμανόφωνη μειονότητα  του Ν.Τιρόλου θα ήταν πιο πιστή στη Γερμανία ή την Αυστρία, παρά στην Ιταλία. Στις χώρες αυτές πολιτικές πολυπολιτισμικότητας αξιολογήθηκαν ως εγχείρημα χαμηλού κινδύνου, οπότε οι σχέσεις κράτους «εθνικών μειονοτήτων» βγήκαν εκτός του πλαισίου της «ασφάλειας» και εντάχθηκαν στο πλαίσιο της δημοκρατικής πολιτικής, (δ) το επίπεδο ανάπτυξης που επέτρεψε τις αναδιανεμητικές πολιτικές του κοινωνικού κράτους: κατά συνέπεια το γενικό επίπεδο ευημερίας συνέβαλε στην κοινωνική συμπερίληψη του συνόλου των μελών της Πολιτείας, ακόμη και των μειονοτικών, θέτοντας τις προϋποθέσεις μιας πολιτειακής συναίνεσης[12].

Δ) Η αναθέρμανση της μειονοτικής προστασίας μετά τα τέλη της δεκαετίας του `80.

Σε γενικές γραμμές, μεταπολεμικά (μέχρι τα τέλη της δεκαετίας του `80), τα μειονοτικά ζητήματα στον ευρωπαϊκό χώρο δεν αποτελούσαν εστίες αποσταθεροποίησης, διαφορετικά απ’ ό, τι προπολεμικά. Η κατάρρευση των χωρών του «υπαρκτού σοσιαλισμού» στην κεντρική και ανατολική Ευρώπη συνοδεύτηκε από βίαιες εθνοτικές συγκρούσεις, κυρίως στον Καύκασο (κινήματα απόσχισης στα εδάφη της υπό κατάρρευση Σοβιετικής Ένωσης – ιδίως συγκρούσεις στα εδάφη του Αζερμπαϊτζάν μεταξύ των τουρκογενών Αζέρων και της αρμενικής μειονότητας- ) και στα Βαλκάνια (στα εδάφη της Γιουγκοσλαβίας), αλλά υπό τον κίνδυνο υπερχείλισης και σε άλλες περιοχές[13].

Οι διεθνείς οργανισμοί επιχείρησαν να προστατέψουν τις βαλλόμενες μειονότητες και συνακόλουθα να διασφαλίσουν την περιφερειακή ειρήνη, ασφάλεια και σταθερότητα, αξιώνοντας την προστασία των μειονοτήτων  στις νεοδημιουργημένες χώρες, προκειμένου να γίνουν δεκτές σε αυτούς. Και αυτό, άσχετα από την εμφανή αναξιοπιστία της ως άνω αξίωσης, στον βαθμό που πολλές κατεστημένες ευρωπαϊκές χώρες ούτε είχαν ανάλογης έκτασης προστασία για τις δικές τους εθνικές μειονότητες  ούτε και επιθυμούσαν να ελέγχονται, ως προς αυτό,  από διεθνείς οργανισμούς, κάποιες δε απ’ αυτές αρνούνταν ακόμη και την ύπαρξή τους (π.χ. Γαλλία, Ελλάδα, Τουρκία).

Η δια της διδαχής εισαγωγή μοντέλων πολυπολιτισμικής διαχείρισης των μειονοτικών ζητημάτων που επιχειρήθηκε, στα πρότυπα δυτικοευρωπαϊκών χωρών, κατέληξε σε αποτυχία. Ο βασικός λόγος της αποτυχίας σχετίζεται με το γεγονός ότι στις ως άνω εύφλεκτες περιοχές απουσίαζαν οι προϋποθέσεις που είχαν καταστήσει εφικτή την εφαρμογή πολυπολιτισμικών πολιτικών σε ώριμες δυτικές δημοκρατίες.   Πράγματι, στις περιοχές αυτές ούτε τα εμπλεκόμενα κράτη ήταν ώριμες δημοκρατίες ούτε είχαν εκλείψει κίνδυνοι γεωπολιτικής ασφάλειας αλλά και ούτε οι βαλλόμενες μειονότητες παρείχαν εγγυήσεις ότι αν πετύχουν την επιδιωκόμενη μειονοτική προστασία (όπως π.χ. εδαφική αυτονομία σε περιοχές που ήταν πλειονότητες), θα εγγυηθούν εντός αυτών των περιοχών τα δικαιώματα των ετεροτήτων και δεν θα τις καταδιώξουν ή ποικιλότροπα καταπιέσουν[14].

To επόμενο βήμα ήταν η ψήφιση της «Σύμβασης-πλαίσιου για  την προστασία των Εθνικών Μειονοτήτων» του Συμβουλίου της Ευρώπης, η οποία υιοθετήθηκε από την Επιτροπή Υπουργών του Συμβουλίου στις 10-11-1994 και τέθηκε σε ισχύ στις 1-2-1998[15].    Η Σύμβαση περιέχει χαλαρές νομικές ρυθμίσεις προγραμματικού χαρακτήρα, οι οποίες δίνουν στα συμβαλλόμενα κράτη μεγάλο περιθώρια εκτίμησης σε ό, τι αφορά τα εθνικά μέτρα και τις πολιτικές τους έναντι των εθνικών μειονοτήτων, προκειμένου να προσαρμόσουν σταδιακά τις νομοθεσίες τους με βάση τις ιδιαιτερότητές τους.

Επί της ουσίας, η Σύμβαση προωθεί ήπιες πολυπολιτισμικές προσεγγίσεις, αφού δεσμεύει «… τα μέρη [να] απέχουν από κάθε πολιτική ή πρακτική που έχει στόχο την αφομοίωση των προσώπων που ανήκουν σε εθνικές μειονότητες ενάντια στη θέλησή τους …» (άρθρο 5, παρ. 2).  Περαιτέρω, στην προστασία της μειονοτικής ταυτότητας στοχεύει και η διάταξη του άρθρου 16, η οποία δεσμεύει τα κράτη σε αποχή από κάθε επιχείρηση επίδρασης στα δημογραφικά δεδομένα των περιοχών που κατοικούνται από πρόσωπα που ανήκουν σε  εθνικές μειονότητες, η οποία θα είχε άμεσο ή έμμεσο αποτέλεσμα την καταπάτηση των επί μέρους δικαιωμάτων και ελευθεριών που απορρέουν από τις αρχές που  διατυπώνονται  στη Σύμβαση.

Πάντως, η Σύμβαση παρέχει προστασία στα πρόσωπα που ανήκουν σε εθνικές μειονότητες και όχι στις μειονότητες ως τέτοιες, αποτελώντας συνεπώς ως προς αυτό μια εκσυγχρονισμένη εκδοχή του άρθρου 27 του Διεθνούς Συμφώνου για τα Ατομικά και Πολιτικά Δικαιώματα του ΟΗΕ (1966). Είναι προφανές ότι τα κράτη θέλησαν να αποφύγουν την υιοθέτηση ενός ορισμού της μειονότητας ως συλλογικής οντότητας, προκειμένου να αποφευχθούν εξελίξεις που θα μπορούσαν να οδηγήσουν σε αξιώσεις αυτοδιάθεσης[16]. Συναφώς, ρητά αναφέρεται ότι καμία από τις διατάξεις της Σύμβασης δεν μπορεί να ερμηνευθεί ότι δίνει το δικαίωμα σε κάποιο (μειονοτικό) άτομο να επιδίδεται σε δραστηριότητες αντίθετες προς την εδαφική ακεραιότητα και την πολιτική ανεξαρτησία των κρατών (άρθρο 21).  Επιπλέον, απορρίφθηκαν με μεγάλη πλειοψηφία προτάσεις, κατά τη συζήτηση της Σύμβασης, για δικαίωμα  αυτονομίας των μειονοτήτων σε περιοχές όπου αυτές αποτελούν την πλειονότητα του πληθυσμού[17].

Η Σύμβαση προβλέπει και ικανό αριθμό θετικών δικαιωμάτων, τα οποία βέβαια σχετικοποιούνται  από την εισαγωγή ευρύτατων περιθωρίων εκτίμησης στα συμβαλλόμενα κράτη. Χαρακτηριστικότερα σ’ αυτή την κατεύθυνση είναι: το δικαίωμα (στις γεωγραφικές περιοχές σημαντικής ή παραδοσιακής εγκατάστασης προσώπων που ανήκουν σε εθνικές μειονότητες) να υποβάλλει κάποιος στις διοικητικές αρχές έγγραφα σε μειονοτική γλώσσα (άρθρο 10 παρ. 2), καθώς και το δικαίωμα σε κάθε μέλος εθνικής μειονότητας να γράφει το ονοματεπώνυμό του στη μειονοτική γλώσσα και αυτό να προστατεύεται από το κράτος (άρθρο 11 παρ. 1), καθώς επίσης και το δικαίωμα (στις περιοχές που κατοικούνται παραδοσιακά από σημαντικό αριθμό προσώπων που ανήκουν σε εθνική μειονότητα) για υιοθέτηση της μειονοτικής γλώσσας στις τοπικές παραδοσιακές ονομασίες, στα ονόματα των δρόμων και άλλων τοπογραφικών πινακίδων που απευθύνονται στο κοινό  (άρθρο 11 παρ. 3). Περαιτέρω, το δεσμευόμενο από τη Σύμβαση κράτος υποχρεώνεται να καταβάλλει κάθε δυνατή προσπάθεια, ώστε τα μέλη των εθνικών μειονοτήτων να έχουν τη δυνατότητα  ίδρυσης και λειτουργίας ραδιοφωνικών και τηλεοπτικών σταθμών, στο πλαίσιο βέβαια της υπάρχουσας νομοθεσίας του (άρθρο 9, παρ. 3, εδ. β’). Ακόμη, θεσπίζεται μια γενική υποχρέωση του κράτους, μέσα στα πλαίσια του εκπαιδευτικού του συστήματος, για την εξασφάλιση της δυνατότητας των προσώπων που ανήκουν σε εθνικές μειονότητες (σε γεωγραφικές περιοχές σημαντικής ή παραδοσιακής εγκατάστασης προσώπων που ανήκουν σ’ αυτές) να μάθουν τη μειονοτική γλώσσα ή να τους παρέχεται παιδεία στη γλώσσα αυτή, χωρίς βέβαια αυτό να οδηγεί στο να θίγεται η εκμάθηση της επίσημης γλώσσας ή η διδασκαλία σ’ αυτή (άρθρο 14, παρ. 2 και 3).     Τέλος, το κράτος καλείται (άρθρο 12 παρ. 1) να λάβει μια σειρά θετικών μέτρων, στον τομέα της εκπαίδευσης και της έρευνας, προκειμένου να προάγεται η «γνώση του πολιτισμού, της ιστορίας, της γλώσσας και της θρησκείας» των εθνικών του μειονοτήτων (και όχι μόνο της πλειονότητας).

Οι διατάξεις της Σύμβασης προσφέρουν μια ρεαλιστική βάση σε μικρές (σε σχέση με τον συνολικό πληθυσμό του κράτους), διάσπαρτες και ημι-αφομοιωμένες μειονότητες (π.χ. οι Βλάχοι στη Βόρεια Μακεδονία, οι Αρμένιοι στη Ρουμανία, οι Σλοβάκοι στην Τσεχία, ενδεχόμενα οι Σλαβομακεδόνες στη χώρα μας), προκειμένου αυτές να διαπραγματευτούν τη συμπερίληψή τους με όρους αξιοπρέπειας και ασφάλειας. Αυτό, καθόσον τέτοιες μειονότητες δεν είναι ικανές να ασκήσουν περιφερειακή αυτονομία ή να διατηρήσουν ένα ψηλό βαθμό θεσμικής ολοκλήρωσης (π.χ. με τη διατήρηση δικών τους πανεπιστημίων). Όμως, η Σύμβαση δεν θα μπορούσε να είναι η απάντηση σε ευμεγέθεις, κινητοποιημένες  μειονότητες, που εμπλέκονταν σε σοβαρές εθνοτικές συγκρούσεις (που συνεχίζονταν στα εδάφη της διαλυμένης Γιουγκοσλαβίας)[18].

Στην τελευταία περίπτωση, η αποσόβηση των βίαιων εθνοτικών συγκρούσεων και της εντεύθεν αποσταθεροποίησης αποτέλεσε στόχο της διεθνούς κοινότητας. Στο μέτρο που δεν προσφέρονταν οι υπάρχοντες κανόνες της Σύμβασης, ακολουθήθηκε η ad hoc αντιμετώπιση.

Έτσι, οι ευρωπαϊκοί οργανισμοί πίεσαν τα εμπλεκόμενα σε εθνοτικές διαμάχες μέρη στη Βοσνία (σφαγή στη Σρεμπένιτσα), προκειμένου να αποφευχθούν οι στρατιωτικές κυρώσεις του ΝΑΤΟ, να συμφωνήσουν την ειρήνη στην περιοχή και να αποδεχτούν μια δομή περιφερειακής αυτονομίας και συγκοινοτικού επιμερισμού των αρμοδιοτήτων για τους Βόσνιους μουσουλμάνους, τους Σέρβους και τους Κροάτες (Συμφωνία του Ντέϊτον, 1995).  Αργότερα, το ΝΑΤΟ, παρά την απουσία επίσημης έγκρισης από τον ΟΗΕ, επενέβη στρατιωτικά (Μάρτιος – Ιούνιος 1999) στη «Νέα Γιουγκοσλαβία», προκειμένου η ηγεσία της (Μιλόσεβιτς) να συμμορφωθεί στο σχέδιο συμφωνίας του Ραμπουιγιέ  και να τερματισθεί η πολιτική των εθνοκαθάρσεων κατά των αλβανόφωνων κατοίκων του Κοσόβου, το οποίο είχε στερηθεί τη μεταπολεμική  αυτονομία του (εντός της Δημοκρατίας της Σερβίας -μιας από τις έξι δημοκρατίες της ομοσπονδιακής Γιουγκοσλαβίας-). Ακολούθως,  απαιτήθηκε από την κυβέρνηση της FYROM, προκειμένου να διατηρηθεί η στρατιωτική υποστήριξη του ΝΑΤΟ στη χώρα, να υπογραφεί η συμφωνία της Αχρίδας (2001), με την οποία σταματούσαν οι εχθροπραξίες και παραχωρούνταν καθεστώς επίσημης γλώσσας και ευρύτερες τοπικές εξουσίες στην ανήσυχη και ευμεγέθη αλβανική μειονότητα, η οποία υποστηριζόταν από τους καλά οπλισμένους αλβανόφωνους του Κοσόβου[19].

Όμως, ακόμη και όταν διασφαλίζεται αποτελεσματική μειονοτική προστασία, η διαφοροποιημένη ανά χώρα  αντιμετώπιση ενέχει τον κίνδυνο της αυθαιρεσίας και της επιλεκτικότητας,   αφού εγείρεται ο προβληματισμός γιατί μια μειονοτική ομάδα σε μια χώρα προκαλεί το ενδιαφέρον της διεθνούς κοινότητας και εν τέλει καταλήγει να απολαμβάνει μείζονες εγγυήσεις σε σχέση με μειονοτική ομάδα άλλης χώρας (π.χ. γιατί χρησιμοποιήθηκαν «δύο μέτρα και δύο σταθμά» για  τα μειονοτικά δικαιώματα των αλβανόφωνων κατοίκων του Κοσσόβου και των Κούρδων στην Τουρκία). Επιπλέον, η επιλεκτικότητα των παρεμβάσεων, υπό τον κίνδυνο εθνοτικών συγκρούσεων, ανταμείβει την αδιαλλαξία (και των κρατών που έχουν κίνητρο να παρουσιάζουν τις μειονότητες ως «άπιστες» και των μειονοτήτων που για να ακουστούν πρέπει να καταφύγουν σε βία) και όχι την αποδοχή των δημοκρατικών διαπραγματεύσεων και την εκατέρωθεν αναζήτηση δίκαιων προσαρμογών. Με άλλα λόγια,  η ad hoc εμπλοκή των διεθνών οργανισμών, όταν απειλείται η ασφάλεια και η σταθερότητα από εθνοτικές συγκρούσεις, έχει ως  τίμημα την «επίλυση» του προβλήματος όχι με όρους δικαίου και δικαιωμάτων, αλλά πολιτικής ισχύος. Έτσι, όμως, μακροπρόθεσμα υπονομεύεται και η επιδιωκόμενη ασφάλεια και η σταθερότητα[20].

2) H αντιμετώπιση των «εθνικών μειονοτήτων» στη χώρα μας

Α) Άρνηση της εθνοτικής ετερότητας

Η Ελλάδα δεν ανήκει σε εκείνη την ομάδα των δυτικών χωρών, οι οποίες μεταπολεμικά είχαν υιοθετήσει πολιτικές πολυπολιτισμικότητας για τις μειονότητες που διεκδικούσαν εθνοτικό αυτοπροσδιορισμό. Στη χώρα μας,  υπό το βάρος τραυματικών ιστορικών εμπειριών,  δεν υπήρξε η διασκέδαση των κινδύνων γεωπολιτικής ασφάλειας, που είχε  επιτρέψει στο να ασκηθούν πολυπολιτισμικές πολιτικές σε έναν αριθμό ευρωπαϊκών χωρών. Διεκδικήσεις αναγνώρισης εθνοτικών ετεροτήτων αντιμετωπίζονταν αρνητικά στη χώρα μας και ως προς αυτό δεν ήταν μεμονωμένη εξαίρεση στον ευρωπαϊκό χώρο. Εξάλλου, η αρνητική αντιμετώπιση των «εθνικών μειονοτήτων» δεν συναντούσε ισχυρά εμπόδια στις διεθνείς δεσμεύσεις της χώρας μας, καθόσον μεταπολεμικά η διεθνής μέριμνα επικεντρωνόταν στα οικουμενικά ανθρώπινα δικαιώματα, ενώ απουσίαζαν διατάξεις προστασίας των μειονοτήτων ως τέτοιων.

Στη χώρα μας, ήταν και εξακολουθούν να είναι (σε μικρότερο βαθμό)  υπαρκτές  ετερότητες όσον αφορά στη γλώσσα (μακεδονοσλαβικά, βλάχικα, αρβανίτικα, τούρκικα, πομάκικα, ρομανί)[21] και στη θρησκεία (καθολικοί, μουσουλμάνοι). Εντούτοις, μη ελληνική εθνοπολιτισμική ταυτότητα και η αναγνώρισή της διεκδικήθηκε κατά καιρούς  από σημαντικό τμήμα της «μουσουλμανικής μειονότητας», αλλά και από ορισμένους σλαβόφωνους της Μακεδονίας.

Σε γενικές γραμμές, η αντιμετώπιση των σλαβοφώνων στη Μακεδονία στόχευσε στην καταστολή σε αυταρχικές περιόδους (δικτατορία Μεταξά), ενώ  μεταπολεμικά πρωτίστως σε πολιτικές αφομοίωσης. Η συγκεκριμένη ομάδα, στερημένη από ειδικά μειονοτικά δικαιώματα (όπως π.χ. γλωσσικά δικαιώματα στη δημόσια σφαίρα), αντιμετώπισε βαθμιαία τη συρρίκνωση της. Συνεπώς, ως προς τον στόχο τους οι πολιτικές που ασκήθηκαν ήταν αποτελεσματικές[22].

Μεταπολεμικά, η επίσημη θέση της χώρας μας ήταν ότι υφίσταται μία μόνο μειονότητα και μάλιστα θρησκευτική (προνεωτερική κληρονομιά της οθωμανικής οργάνωσης κατά «μιλλέτ»), η «μουσουλμανική μειονότητα» της Δ.Θράκης, η οποία προστατεύεται βάσει της Συνθήκης της Λωζάνης. Η υιοθέτηση του θρησκευτικού στοιχείου είχε ως συνέπεια να τεθούν υπό την αιγίδα της ως άνω Συνθήκης τρεις πληθυσμιακές ομάδες (Τούρκοι, Πομάκοι, Ρομά), των οποίων το μόνο κοινό στοιχείο ήταν η θρησκευτική τους πίστη. Υπό το καθεστώς της Λωζάνης, η μουσουλμανική μειονότητα  προστατεύεται ως τέτοια  σε αναφορά με τα γλωσσικά και θρησκευτικά της δικαιώματα, δηλαδή διδάσκεται η τουρκική γλώσσα σε ειδικά δίγλωσσα σχολεία πρωτοβάθμιας και δευτεροβάθμιας εκπαίδευσης[23], καθώς και προστατεύεται η θρησκευτική της ελευθερία με την ίδρυση τόπων λατρείας. Δεν ήταν ανεκτή όμως η «εκτροπή» της σε εθνοτική ετερότητα, δηλαδή ο εθνοτικός αυτοπροσδιορισμός της.

Η αντιμετώπιση της μουσουλμανικής μειονότητας στόχευε σε πολιτικές ποικιλότροπης καταπίεσης, στον βαθμό που σ’ αυτήν δεν ήταν πρόσφορες πολιτικές αφομοίωσης και λόγω της κατοχύρωσης  θρησκευτικών και γλωσσικών δικαιωμάτων από τη συνθήκη της Λωζάνης. Με άλλα λόγια, η δέσμευση σε γλωσσικά και θρησκευτικά  δικαιώματα της «μουσουλμανικής μειονότητας» συνηγορούσε στη διατήρησή της ως πολιτιστικής ετερότητας, η οποία πάντως δεν γινόταν ανεκτό να εκτραπεί σε εθνοτική.

Η «μουσουλμανική μειονότητα» στην Ελλάδα (όπως εξάλλου και η «ελληνορθόδοξη» στην Τουρκία) ήταν  θύμα των τεταμένων μεταπολεμικών  σχέσεων ανάμεσα στις δύο χώρες, πρωτίστως λόγω του «Κυπριακού». Η μειονότητα αντιμετωπίσθηκε ως απειλητική της εθνικής ασφάλειας της χώρας και οι μειονοτικοί αντιμετώπιζαν μόνιμα έμπρακτες διακρίσεις σε βάρος της ισοτιμίας, ισοπολιτείας και διοικητικής αμεροληψίας που χαρακτηρίζουν ένα δημοκρατικό κράτος  (π.χ. αδυναμία ελεύθερων συναλλαγών ακίνητης περιουσίας, αδυναμία απόκτησης άδειας οδήγησης,  αδυναμία πρόσβασης στον τραπεζικό δανεισμό, αδυναμία πρόσληψης στο δημόσιο, περιορισμός της ελευθερίας κίνησης σε μειονοτικά χωριά –«μπάρα»- κ.ο.κ.), που έφταναν μέχρι και την αφαίρεση ιθαγένειας (υπό το άρθρο 19 του Ν.Δ. 3370/1955, το οποίο καταργήθηκε το 1998). Προφανής στόχος ήταν όχι η συμπερίληψη της μουσουλμανικής μειονότητας στην πολιτική κοινότητα, αλλά η αφαίμαξή της. Οι πολιτικές των κάθε είδους διακρίσεων, παρά το γενικότερο κλίμα εκδημοκρατισμού, δεν σταμάτησαν ούτε στα χρόνια της μεταπολίτευσης[24].

Βέβαια, από ένα σημείο και έπειτα η πολιτική της καταπίεσης της «μουσουλμανικής μειονότητας» είχε φτάσει στα όρια της, στο μέτρο που η επίκληση της «πολιτικής της αμοιβαιότητας», που εξαρτούσε τη μεταχείρισή της από τη μεταχείριση της «ελληνορθόδοξης μειονότητας στην Τουρκία, ήταν πλέον ξεπερασμένη, με δεδομένο τις διαφορετικές ταχύτητες με τις οποίες προχωρούσαν οι δύο χώρες στο ζήτημα του σεβασμού των μειονοτικών δικαιωμάτων, αλλά και εν γένει των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Οι πολιτικές των δυσμενών διακρίσεων, παρά το ότι ανέκοψαν τη δημογραφική αύξησή της, δεν κατόρθωσαν να τη συρρικνώσουν, κάτι που είχε πετύχει η Τουρκία με τις διώξεις της «ελληνορθόδοξης κοινότητας». Επιπλέον,  οι συγκεκριμένες πολιτικές είχαν περιχαρακώσει τη μειονότητα και είχαν ενισχύσει την επιρροή της «μητέρας πατρίδας»[25].

Αποκαλυπτική της άρνησης των εθνοτικών ετεροτήτων από τη χώρα μας είναι η νομολογία των δικαστηρίων μας, σε   υποθέσεις διάλυσης ή ευθύς εξαρχής μη αναγνώρισης σωματείων που έφεραν στον τίτλο τους εθνοτικούς προσδιορισμούς («τουρκικός», «μακεδονικός»), θεωρώντας ότι οι προσδιορισμοί αυτοί καθιστούν τους σκοπούς των σωματείων αντίθετους στην ελληνική δημόσια τάξη (ΑΠ 1729/1987, ΑΠ 1730/1987, ΑΠ 795/1994).  Η ΕΣΔΑ, παρόλο που αναφέρεται σε προστασία των ατομικών δικαιωμάτων των ανθρώπων εν γένει και όχι των μελών των μειονοτήτων ως τέτοιων, πρόσφερε το έσχατο καταφύγιο διάσωσης για τους μειονοτικούς, προκειμένου να μη στερηθούν τη δυνατότητα προβολής του ιδιαίτερου πολιτισμού τους. Το Δικαστήριο του Στρασβούργου οδηγήθηκε σε καταδικαστικές αποφάσεις για τη χώρα μας για παραβίαση του άρθρου 11 της ΕΣΔΑ (ελευθερία συνεταιρίζεσθαι).

Το ΕΔΔΑ έκρινε ότι «η εδαφική ακεραιότητα, η εθνική ασφάλεια και δημόσια τάξη δεν απειλούνται από τη λειτουργία ενός σωματείου, του οποίου σκοπός είναι να ευνοήσει τον πολιτισμό μιας περιοχής, ακόμη και αν υποθέσουμε ότι αποσκοπούσε επίσης εν μέρει στην προώθηση του πολιτισμού μιας μειονότητας. Η ύπαρξη μειονοτήτων και διαφορετικών πολιτισμών σε μία χώρα αποτελεί ιστορικό γεγονός, το οποίο η ‘’δημοκρατική κοινωνία’’ θα πρέπει να ανέχεται, ακόμα και να προστατεύει και να υποστηρίζει … [Εξάλλου ο ισχυρισμός για προθέσεις διάσπασης] της εδαφικής ακεραιότητας της Ελλάδας στηριζόταν σε μια απλή υποψία σχετικά με τις πραγματικές προθέσεις των ιδρυτών του σωματείου …»   (Σιδηρόπουλος και λοιποί κατά Ελλάδας, 10-7-1998)[26].

Β) Διστακτικά βήματα αναθεώρησης από τα τέλη της δεκαετίας του `80.

Η αναθέρμανση της συζήτησης για μειονοτικά δικαιώματα από το 1990 και εντεύθεν σήμανε και σε μας τη βαθμιαία, αλλά εξαιρετικά συγκρατημένη, αναθεώρηση της μέχρι τότε οπτικής γωνίας και τη μετάβαση σε νέες πολιτικές διαχείρισης της εθνοτικής ετερότητας, χωρίς πάντως να φτάνει στο σημείο να δέχεται εθνοτικούς αυτοπροσδιορισμούς των μειονοτικών.  Είναι χαρακτηριστικό ότι τα δικαστήρια στη χώρα μας εξακολουθούσαν να μην αναγνωρίζουν σωματεία  (ΑΠ 586/2005, ΑΠ Δ’ Τμ. 1448/2009) ή να κάνουν δεκτές  αιτήσεις διάλυσης ιδρυθέντων προπολεμικά σωματείων με εθνοτικούς προσδιορισμούς (ΑΠ  Ολ. 4/2005), αντιμετωπίζοντας την καταδίκη από το ΕΔΔΑ (Χούλια Εμίν και λοιποί κατά Ελλαδας,  27-3-2008, Στέγη Μακεδονικού Πολιτισμού και λοιποί κατά Ελλάδας,    9-7-2015, Τουρκική ένωση Ξάνθης και λοιποί κατά Ελλάδας, 27-3-2008).

Καρπός αυτής της αναθεώρησης αποτέλεσε η άρση των κατασταλτικών μέτρων και των διοικητικών ενοχλήσεων σε βάρος της «μουσουλμανικής μειονότητας»[27]  (κατάργηση της «μπάρας», τον  Νοέμβριο του  1995, κατάργηση του άρθρου 19, το 1998)` ακόμη επιδιώχθηκε η αναμόρφωση της εκπαίδευσης των μουσουλμανοπαίδων, από το 1996 και εντεύθεν, η με «θετικά μέτρα» πρόσβαση της μειονότητας στην ανώτερη εκπαίδευση, η οποία πάντως εξακολουθούσε να είναι η μόνη που αναγνωριζόταν από τη χώρα μας και πάντα ως θρησκευτική μειονότητα.

Περαιτέρω, στοιχείο της νέας θεώρησης  αποτελεί η επικύρωση από τη χώρα μας (ν. 2462/1997) του Διεθνούς Συμφώνου για τα Ατομικά και Πολιτικά Δικαιώματα, που είχε ψηφισθεί από τη Γενική Συνέλευση του ΟΗΕ στα 1966. Υπενθυμίζεται ότι το άρθρο 27 του Διεθνούς Συμφώνου αναφέρεται ότι οι μειονοτικοί (όχι πάντως η μειονότητα ως τέτοια) έχουν δικαίωμα στη «δική τους πολιτιστική ζωή».  Πάντως, ενώ η χώρα μας υπέγραψε (22-9-1997) τη «Σύμβαση-πλαίσιο για την προστασία των Εθνικών Μειονοτήτων» του Συμβουλίου της Ευρώπης, καθυστερεί την επικύρωσή της, προφανώς γιατί ακόμη και οι ήπιες πολυπολιτισμικές της ρυθμίσεις θα επέφεραν τεράστιες ανατροπές στην υφιστάμενη κατάσταση[28].  Ακόμη, η Ελλάδα (υπό τον φόβο προστασίας της μακεδονοσλαβικής γλώσσας) ήταν το μόνο κράτος, μεταξύ των μελών του Συμβουλίου της Ευρώπης, το οποίο δεν υπέγραψε τον «Ευρωπαϊκό Χάρτη των περιφερειακών ή μειονοτικών γλωσσών» (1992)[29].

Σε γενικές γραμμές, οι μειονοτικές διεκδικήσεις στη χώρα μας (όπως γενικότερα στον πολύπαθο από εθνοτικές συγκρούσεις βαλκανικό χώρο) είναι μοιραίο να δυσχεραίνονται από εντάσεις με τις γειτονικές μας χώρες, οπότε τα ζητήματα αυτά (ενίοτε μεγαλοποιημένα από πολιτικές ελίτ, για δικό τους όφελος στον κομματικό ανταγωνισμό) τείνουν να τίθενται υπό τη «δαμόκλειο σπάθη» της γεωπολιτικής ασφάλειας, και όχι με όρους δημοκρατικής συμπερίληψης, δικαιωμάτων και δικαιοσύνης. Και αυτό σε αντίθεση με τις δυτικές ευρωπαϊκές δημοκρατίες, όπου μεταπολεμικά δεν τίθενται πλέον ζητήματα πολεμικών συγκρούσεων μεταξύ γειτονικών χωρών και συνακόλουθα δεν εγείρονται ερωτήματα σχετικά με την πίστη και αφοσίωση προς το κράτος των μειονοτήτων τους.

Η αναθέρμανση των συζητήσεων για μειονοτική προστασία προκαλούσε τη χώρα μας να αναμετρηθεί, υπό  νέους όρους, με τη διαχείριση μιας αναγνωρισμένης (ως θρησκευτικής) μειονότητας, η οποία λόγω μακρόχρονων πρακτικών καταπίεσης (ως προς την απόλαυση  δικαιωμάτων ισοπολιτείας) υστερούσε σε σχέση με τον υπόλοιπο πληθυσμό ως προς την πρόσβαση σε πόρους, αγαθά, ευκαιρίες ζωής` δηλαδή, η κοινωνική της συμπερίληψη είχε αποτύχει, σε αντίθεση με τις ιστορικές μειονότητες των δυτικών δημοκρατιών. Επιπλέον, σε αντίθεση με τις εθνικές μειονότητες των δυτικών δημοκρατιών, η δική μας μειονότητα δεν είχε φιλελεύθερα χαρακτηριστικά, ενώ συνέχιζε, για έναν αιώνα περίπου, να «απολαμβάνει» μια  πολυπολιτισμική προστασία που παρέπεμπε σε κοινοτισμό, δια  της υποχρεωτικής υπαγωγής  (για ορισμένες έννομες σχέσεις) των μελών της στον ιερό μουσουλμανικό νόμο («Σαρία»). Αυτό συντέλεσε στη δυσκολία εξελιξιμότητάς της  υπό την έλξη των φιλελεύθερων ιδεών και συνεπώς στην περιθωριοποίηση και στον απομονωτισμό της. Τα θετικά μέτρα για την είσοδο στην τριτοβάθμια εκπαίδευση των μουσουλμανοπαίδων, καθώς και η νομοθετική παρέμβαση για την προαιρετική υπαγωγή στη «Σαρία» ήταν μεταξύ των απαντήσεων  της ελληνικής Πολιτείας, των οποίων τις συνταγματικές διαστάσεις, καθώς και τις γενικότερες παραμέτρους θα ανιχνεύσουμε παρακάτω.

3) Συνταγματικά ζητήματα της  συνύπαρξης στη χώρα μας

Α) Τα «θετικά μέτρα» υπέρ των μειονοτικών της Θράκης

Μια προωθημένη και κατ’ αποτέλεσμα επιτυχής πολιτική έμπρακτης συμπερίληψης των μειονοτικών της Θράκης σηματοδότησε ο ν. 2341/1995 σχετικά με τις «θετικά μέτρα» για την εισαγωγή  σε ΑΕΙ και ΤΕΙ αποφοίτων λυκείου που προέρχονταν από τη μουσουλμανική μειονότητα.   Όμοια μέτρα, τα οποία αποκαλέσθηκαν μέτρα «θετικής δράσης» (affirmative action) ή «αντίστροφης διακριτικής μεταχείρισης» (reserve discrimination) ή «θετικών διακρίσεων» (positive discrimination), είχαν εφαρμοσθεί από τη δεκαετία του `60 στις ΗΠΑ, προκειμένου δια των «ποσοστώσεων» στην εισαγωγή αφροαμερικανών στα ανώτατα εκπαιδευτικά ιδρύματα να εξουδετερωθούν προκαταλήψεις και άλλα εμπόδια που τους απέκλειαν[30].

Το μέτρο αυτό επιχείρησε να απαντήσει σε μια πραγματικότητα αδυναμίας ανταπόκρισης των μελών της συγκεκριμένης μειονότητας στις απαιτήσεις εξετάσεων στην τριτοβάθμια εκπαίδευση λόγω του χαμηλού επιπέδου της παρεχόμενης  μειονοτικής εκπαίδευσης.  Κατ’ αποτέλεσμα, η υστέρηση σε σχέση με τον υπόλοιπο πληθυσμό, στην απόλαυση του δικαιώματος στην παιδεία, συνιστούσε έμπρακτη ανισότητα και περαιτέρω αποκλεισμό και περιθωριοποίηση της μουσουλμανικής μειονότητας.

Συγκεκριμένα, με βάση το άρθρο 2 του ως άνω νόμου, ο Υπουργός Παιδείας και Θρησκευμάτων με απόφασή του θα όριζε ένα χωριστό ποσοστό θέσεων στην τριτοβάθμια εκπαίδευση για τα παιδιά της μειονότητας, με παράλληλη απαλλαγή από την υποχρεωτική βάση του 10 ανά εξεταζόμενο μάθημα. Το ποσοστό αυτό ορίσθηκε στο 0,5% επί του αριθμού των εισακτέων (ΥΑ 152.11/Β3/790 –ΦΕΚ  129/Β/5-3-1996-).

Παρόλο που η συγκεκριμένη ρύθμιση δεν κρίθηκε επί της ουσίας σε αναφορά με τη συμφωνία της με την αρχή της ισότητας, καθόσον το ΣτΕ απέρριψε, για λόγους μη ύπαρξης εννόμου συμφέροντος, σχετική αίτηση ακύρωσης (ΣτΕ Τμ. Στ’ 3118/1996)[31], το ζήτημα που τίθεται είναι αν τέτοια μέτρα είναι συνταγματικά ανεκτά για τις εθνοτικές μειονότητες, εφόσον και για όσο χρόνο αυτές μειονεκτούν στην πράξη σε σχέση με την κυρίαρχη εθνοπολιτισμική πλειονότητα. Σημειωτέον ότι την εποχή που θεσπίσθηκαν τα ως άνω θετικά μέτρα δεν είχε υπάρξει νομολογιακό προηγούμενο για τη συνταγματική αποδοχή τέτοιων ρυθμίσεων.

Αργότερα, θετικά μέτρα δέχθηκε η νομολογία με αφορμή τις ποσοστώσεις υπέρ των γυναικών (ΣτΕ Ολ. 1933/1998, ΣτΕ Ολ. 1917/1998)[32]. Αυτό, καθόσον «σε περίπτωση που διαπιστώνεται ότι σε βάρος μιας κατηγορίας προσώπων έχουν  αναμφισβήτητα δημιουργηθεί στην πράξη … τέτοιες διακρίσεις, ώστε η απαρέγκλιτη εφαρμογή της αρχής της ισότητας να καταλήγει σε μια κατ’ επίφαση μόνον ισότητα, ενώ ουσιαστικά παγιώνει και διαιωνίζει μια υφιστάμενη άνιση κατάσταση, είναι εντός του πνεύματος της συνταγματικής αρχής της ισότητας η λήψη από μέρους του νομοθέτη … των αντίστοιχων υπέρ της κατηγορίας αυτής μέτρων, όπου είναι πρόσφορα και αναγκαία, για ορισμένο χρονικό διάστημα, ώστε να μειωθούν οι υπάρχουσες ανισότητες, μέχρις ότου εγκαθιδρυθεί μια πραγματική ισότητα …»[33].

Η νέα διάταξη του άρθρου 116 παρ. 2, εδ. β’, μετά τη συνταγματική αναθεώρηση του 2001, μπορεί να υποδεχθεί   τα θετικά μέτρα υπέρ των μειονεκτούντων ομάδων εν γένει και τέτοιες ομάδες υπό προϋποθέσεις είναι και οι εθνοτικές μειονότητες. Αυτό, στον βαθμό που η ως άνω διάταξη αποδέχεται την κρατική μέριμνα «για την άρση των ανισοτήτων που υφίστανται στην πράξη, ιδίως σε βάρος των γυναικών». Η χρησιμοποίηση της λέξης «ιδίως» υπονοεί προφανώς ότι «θετικά μέτρα» μπορούν να ληφθούν για άρση των ανισοτήτων που υφίστανται στην πράξη όχι αποκλειστικά και μόνον γυναίκες[34].

Βέβαια, ο νομοθέτης έχει το βάρος απόδειξης (π.χ. με παράθεση στατιστικών στοιχείων στην αιτιολογική έκθεση του νόμου που τα εισάγει) της μη αντίθεσης των συγκεκριμένων θετικών μέτρων στο Σύνταγμα, δηλαδή της αναγκαιότητάς τους, προκειμένου να αίρονται οι υφιστάμενες στην πράξη διακρίσεις σε βάρος συγκεκριμένων ομάδων λόγω της εθνικότητάς τους, της φυλής τους, της γλώσσας τους κ.ο.κ. Ο δικαστικός έλεγχος συνταγματικότητας των μέτρων θα αφορά στην καταλληλότητα  και στην αναγκαιότητά τους, δηλαδή στο αν αυτά είναι προδήλως ακατάλληλα ή δυσανάλογα σε σχέση με τον επιδιωκόμενο σκοπό της επανόρθωσης των διακρίσεων[35].

Β) Η ισχύς της «Σαρία» για τους μουσουλμάνους της Δ.Θράκης

Οι σχέσεις οικογενειακού και κληρονομικού δικαίου των Ελλήνων μουσουλμάνων  της Δ.Θράκης[36] ρυθμίζονταν υποχρεωτικά (μέχρι πρόσφατα) από τον ιερό μουσουλμανικό νόμο («Σαρία»), όπως τον ερμηνεύουν τα «Ιεροδικεία» (της Ξάνθης, της Κομοτηνής και του Διδυμοτείχου), και όχι από τον Αστικό Κώδικα. Προφανώς, δεν πρόκειται για μια καθολική εφαρμογή του ιερού μουσουλμανικού νόμου, παρά μόνο για τις συγκεκριμένες έννομες σχέσεις.

Κατ’ αποτέλεσμα, υπό το φως της δικής μας δικαιοταξίας, παραβιάζονταν τα δικαιώματα των γυναικών της μειονότητας: πρώτον, κατά τη σύναψη του γάμου («γάμοι δια αντιπροσώπων», μολονότι από το 2002 –εγκύκλιος 21/2002 του ΥΠΕΣΔΔΑ- τέτοιοι γάμοι δεν συνάπτονται)` δεύτερον,  κατά τη λύση του (π.χ. λύση του γάμου, με μονομερή δήλωση του συζύγου, μολονότι η περίπτωση αυτή συναντάται σε περιορισμένο αριθμό αποφάσεων των Ιεροδικείων). Περαιτέρω, τα δικαιώματα των γυναικών παραβιάζονταν και κατά την εξ αδιαθέτου κληρονομική διαδοχή (ανισομερή κληρονομικά μερίδια μεταξύ ανδρών και γυναικών κληρονόμων), η οποία είναι η μόνη επιτρεπτή στον ιερό νόμο, ενώ η βούληση του διαθέτη λαμβάνεται υπόψη μόνο στη διάθεση για φιλανθρωπικούς σκοπούς κατά το 1/3 της κληρονομιάς (ισλαμική διαθήκη).

Επιπλέον, παραβιάζονταν τα δικαιώματα των παιδιών της μειονότητας: πρώτον,  λόγω της  ανάθεσης της γονικής μέριμνας «αυτόματα» (μολονότι με πολλές εξαιρέσεις) και όχι με στάθμιση στη βάση του υπέρτερου συμφέροντος του παιδιού` δεύτερον, λόγω του επιτρεπτού του γάμου μεταξύ ανηλίκων.

Τέλος, παραβιαζόταν το δικαίωμα της προηγούμενης δικαστικής ακρόασης (στο μέτρο που ο ιερός νόμος δεν περιέχει γραπτούς δικονομικούς κανόνες π.χ. ως προς την νόμιμη κλήτευση του καθ’ ού η αίτηση στο Ιεροδικείο) και άσκησης αποτελεσματικής προσφυγής για τα μέλη της μειονότητας` γενικότερα παραβιαζόταν το δικαίωμα σε δίκαιη δίκη[37].

Παρά τις κατά καιρούς αντίθετες αποφάσεις κατώτερων δικαστηρίων (π.χ. ΜονΠρΘηβών 405/2000, ΜονΠρΞανθης 1623/2003, ΕφΘράκης 392/2011), οι οποίες αναγνώριζαν στους μειονοτικούς δικαίωμα επιλογής, ο Άρειος Πάγος δεχόταν επανειλημμένα ότι οι μουσουλμάνοι της Δ.Θράκης ήταν υποχρεωμένοι να προσφύγουν προς εφαρμογή του ιερού νόμου στον Μουφτή/Ιεροδίκη, ο οποίος είχε αποκλειστική (και όχι συντρέχουσα με τα πολιτικά δικαστήρια) αρμοδιότητα για τις ως άνω υποθέσεις. Για την υποχρεωτική προσφυγή στον Μουφτή προς εφαρμογή της «Σαρία» για τις συγκεκριμένες έννομες σχέσεις γινόταν από τον Άρειο Πάγο (ΑΠ 231/1932, ΑΠ 322/1960, ΑΠ 1723/1980, ΑΠ 1097/2007, ΑΠ 2113/2009,  ΑΠ 1497/2013, ΑΠ  1862/2013, ΑΠ 2138/2013, ΑΠ 1370/2014 κ.ά.)  επίκληση διεθνούς δέσμευσης της χώρας μας στη βάση της Σύμβασης της Κωνσταντινούπολης της 2-7-1881 (η οποία εγγυάτο και οργάνωνε την άσκηση της θρησκευτικής ελευθερίας για τους μουσουλμάνους που παρέμεναν στις νεοαποκτηθείσες περιοχές της Θεσσαλίας και της Άρτας), καθώς και της Σύμβασης των Αθηνών της 14-11-1913 (που μεριμνούσε για την άσκηση της θρησκευτικής ελευθερίας των μουσουλμάνων της Ηπείρου και της Μακεδονίας).

Και αυτό, μολονότι –κατά την ορθότερη άποψη[38]– η διεθνής δέσμευση (άρθρο 28 παρ. 1 Σ.) της χώρας ως προς τη μουσουλμανική μειονότητα (όπως και της Τουρκίας ως προς την  ελληνορθόδοξη) είναι απόρροια της Συνθήκης της Λωζάνης  της 24-7-1923 (άρθρα 42, 43 και 45) και συνίσταται απλώς στον σεβασμό  των εθίμων της μειονότητας, όσον αφορά στην οικογενειακή και προσωπική κατάσταση των μελών της, χωρίς αυτό να μεταφράζεται κατ’ ανάγκη σε υποχρεωτική εφαρμογή  του ιερού νόμου και υπαγωγή στον Μουφτή[39].

Βέβαια, όπως ορίσθηκε με το άρθρο 5, παρ. 2 και 3 του ν. 1920/1991 (που αντικατέστησε τη διάταξη του άρθρου 10 παρ. 3 ν. 2345/1920), οι αποφάσεις του Μουφτή δεν θα μπορούσαν να εκτελεστούν στην ελληνική επικράτεια, αν δεν είχαν κηρυχθεί εκτελεστές με απόφαση του Μονομελούς Πρωτοδικείου της έδρας του Μουφτή, κατά τη διαδικασία της εκούσιας δικαιοδοσίας, όπου θα ερευνάτο  αν η απόφαση του Ιεροδικείου είχε εκδοθεί εντός των ορίων της δικαιοδοσίας του και αν οι εφαρμοσθείσες διατάξεις αντιτίθεντο  στο Σύνταγμα. Η σημαντική καινοτομία της νέας ρύθμισης ήταν η αξίωση ελέγχου συνταγματικότητας των αμφισβητούμενης δικαιοδοσίας αποφάσεων του Μουφτή[40]. Στην πράξη, όμως, αυτή η δικλείδα ασφαλείας  δεν απέφερε έμπρακτα αποτελέσματα, στον βαθμό που στη συντριπτική τους πλειονότητα οι τακτικοί δικαστές δεν έλεγχαν  αν οι αποφάσεις του Μουφτή  παραβίαζαν το Σύνταγμα, με επίκληση διεθνούς δέσμευσης της χώρας μας για σεβασμό των εθίμων των μειονοτικών, έστω και αν δεν συμβαδίζουν με τη δικαιοταξία μας[41].

Για πρώτη φορά το θέμα απασχόλησε το  ΕΔΔΑ, ύστερα από προσφυγή (αίτηση 20452/2014) χήρας θανόντος ελληνικής ιθαγένειας μουσουλμάνου, ο οποίος είχε συντάξει  δημόσια διαθήκη ενώπιον συμβολαιογράφου, με την οποία την καθιστούσε μόνη και αποκλειστική κληρονόμο του. Στη δίκη που άνοιξε μεταξύ της χήρας και των αδελφών του κληρονομούμενου, οι τελευταίες υποστήριξαν ότι πρέπει να γίνουν σεβαστοί οι κανόνες του ιερού μουσουλμανικού νόμου, ο οποίος  αναγνωρίζει μόνο την ισλαμική διαθήκη και συναφώς ο κληρονομούμενος έπρεπε, αφού κηρυχθεί η διαθήκη ανίσχυρη, να κληρονομηθεί εξ αδιαθέτου όπως τα μερίδια προβλέπονται στον μουσουλμανικό νόμο. Μολονότι, το πρωτοβάθμιο και δευτεροβάθμιο δικαστήριο δικαίωσαν τη χήρα, ο ΑΠ, επαναλαμβάνοντας την πάγια νομολογία του, αρνήθηκε, κατ’ αποτέλεσμα, να δεχθεί το ότι ο κληρονομούμενος είχε δικαίωμα να κληρονομηθεί με όποιο τρόπο επιθυμούσε στα πλαίσια  της πολιτικής δικαιοταξίας, και έκρινε  ότι, άσχετα από τη βούληση του θανόντος, έπρεπε να γίνουν σεβαστοί οι κανόνες του μουσουλμανικού νόμου, όπως επέβαλε η διεθνής υποχρέωση της χώρας μας.

Το Τμήμα Ευρείας Σύνθεσης του ΕΔΔΑ (Molla Sali κατά Ελλάδας, 19-12-2018)[42] δέχθηκε, μεταξύ άλλων, ότι εν προκειμένω υπάρχει, έστω έμμεση, δυσμενής διάκριση (άρθρο 14), σε βάρος της προσφεύγουσας, στο μέτρο που αν δεν ήταν χήρα μουσουλμάνου, δεν θα την υφίστατο. Το δικαστήριο του Στρασβούργου απέφυγε  να εξετάσει τη συνολική συμβατότητα της «Σαρία» με τις διατάξεις της ΕΣΔΑ. Εξέτασε μόνο τη συμβατότητα της υποχρεωτικότητας προσφυγής σ’ αυτήν για τους Έλληνες μειονοτικούς. Συναφώς, έκρινε ότι «η άρνηση στα μέλη μιας θρησκευτικής μειονότητας του δικαιώματος να επιλέξουν και να επωφεληθούν οικειοθελώς από το κοινό δίκαιο συνιστά [επιπλέον] και παραβίαση δικαιώματος πρωταρχικής σημασίας στον τομέα προστασίας των μειονοτήτων, δηλαδή του δικαιώματος ελεύθερου αυτοπροσδιορισμού … [καθόσον] καμιά διμερής ή πολυμερής Συνθήκη ή άλλο κείμενο δεν υποχρεώνει κανέναν να υποταχθεί παρά τη θέλησή του σε ειδικό καθεστώς προστασίας των μειονοτήτων» (σκέψη 157)[43].

Εντωμεταξύ,  η ελληνική κυβέρνηση υπό το ενδεχόμενο καταδίκης της χώρας μας έφερε προς ψήφιση και ψηφίστηκε ο ν. 4511/2018 (ΦΕΚ 2/Α’/15-1-2018), τέθηκε δε σε ισχύ με το π.δ. 52/2019 (ΦΕΚ Α’/11-6-2019). Σύμφωνα μ’ αυτόν οι σχέσεις οικογενειακού και κληρονομικού δικαίου των Ελλήνων μουσουλμάνων της Θράκης ρυθμίζονται από τις κοινές διατάξεις (δηλ. τον Αστικό Κώδικα) εκτός αν αμφότερα τα διάδικα μέρη (ή ο κληρονομούμενος) δηλώσουν ρητά ότι επιθυμούν να υπαχθούν στον «Ιερό Μουσουλμανικό Νόμο» (άρθρο 1 παρ. 1, περ. α’ και γ’ ν. 4511/2018). Συνεπώς, μετά από σχεδόν έναν ολόκληρο αιώνα υποχρεωτικής εφαρμογής της Σαρία, η προσφυγή σ’ αυτήν έγινε προαιρετική. Επιπλέον,  με στόχευση στη δίκαιη δίκη, προβλέφθηκαν οι αναγκαίοι δικονομικοί κανόνες για τη συζήτηση της υπόθεσης ενώπιον του Μουφτή και την έκδοση των αποφάσεών του (άρθρο 1, παρ. 1, περ. β` του ν. 4511/2018, καθώς και π.δ. 52/2019).

H εξέλιξη της προστασίας της μουσουλμανικής μειονότητας δίνει αφορμή να αναλογισθούμε για τα επιτρεπτά όρια πολιτικών πολυπολιτισμικότητας, σε φιλελεύθερες δικαιοταξίες, όπως είναι αυτές των ευρωπαϊκών χωρών. Η θέση στο ζήτημα αυτό έχει πρακτικό νομικό ενδιαφέρον, στον βαθμό που καλείται να οριοθετήσει μελλοντικές   de lege ferenda πολιτικές.

Προφανώς, η -συστατική μιας φιλελεύθερης και δημοκρατικής πολιτείας- ατομική αυτονομία οριοθετεί την έκταση της μειονοτικής προστασίας και δεν επιτρέπει ένα είδος «κοινοτισμού», όπου οι μειονοτικοί είναι υποχρεωμένοι να ακολουθήσουν τον πολιτισμό της μειονότητας. Με άλλα λόγια, η αξίωση προστασίας μιας πολιτιστικής κοινότητας, στα πλαίσια πολιτικών πολυπολιτισμικότητας, δεν επιτρέπεται να υπερέχει της προστασίας του ατόμου-μέλους της κοινότητας και κατ’ αποτέλεσμα να δεσμεύει το τελευταίο στην αποδοχή του συνόλου των στοιχείων του ιδιαίτερου αυτού πολιτισμού, είτε το θέλει είτε δεν το θέλει. Μια τέτοια προσέγγιση θα εξανάγκαζε σε πολιτισμικές περιχαρακώσεις και συνακόλουθα στην αδυναμία εξελιξιμότητας των πολιτισμικών ταυτοτήτων μέσω της επαφής και της αλληλεπίδρασης. Συνεπώς, υπερέβαινε τα ανεκτά όρια μειονοτικής προστασίας η υποχρεωτική προσφυγή των μουσουλμάνων της Θράκης στον ιερό μουσουλμανικό νόμο, όπως  ίσχυσε στη χώρα μας  μέχρι πρόσφατα.

Βέβαια, έχει υποστηριχθεί η άποψη για υποχρεωτική υπαγωγή αυτών των υποθέσεων στις ρυθμίσεις του Αστικού Κώδικα και στα πολιτικά δικαστήρια, καθόσον  ακόμη και η αποδοχή της συντρέχουσας αρμοδιότητας του Μουφτή δεν θα είναι επαρκώς προστατευτική της ατομικής αυτονομίας των μελών της μειονότητας. Αυτό,  εξαιτίας της κοινωνικής πίεσης που ασκείται κατά των αδυνάτων μελών (π.χ. των γυναικών), η οποία θα οδηγούσε σε υποταγή στην ομάδα[44]. Το επιχείρημα αυτό έχει βάση, όμως σε πολλές περιπτώσεις η πολιτιστική ταυτότητα της ομάδας έχει εσωτερικευτεί  στα μέλη της ομάδας, τα οποία όντως δεν επιθυμούν να αποσκιρτήσουν απ’ αυτήν.  Συνεπώς, θα κατέληγε μια πατερναλιστική επιλογή το να θέλει η Πολιτεία π.χ. να «σώσει» τις γυναίκες μιας μειονότητας από ανελεύθερες παραδόσεις, ενάντια στη βούλησή τους «να σωθούν»[45]. Εξάλλου, και σε μη μειονοτικές κλειστές και συντηρητικές μικροκοινωνίες είναι  υπαρκτές οι κοινωνικές πιέσεις της ομάδας/οικογένειας στα αδύναμα μέλη τους (αναγκαστικοί γάμοι, κακοποιήσεις γυναικών κ.ο.κ.), προκειμένου να αυτοπεριορισθούν μη διεκδικώντας τα υπαρκτά φιλελεύθερα δικαιώματά τους. Δεν υπάρχουν εμφανείς προληπτικοί τρόποι αποτροπής τέτοιων φαινομένων, πέρα από την εξέλιξη των ομάδων αυτών υπό την έλξη των φιλελεύθερων ιδεών.

Στον βαθμό που  υπάρχουν μειονοτικοί που επιλέγουν τις παραδόσεις τους, έστω και ανελεύθερες, είναι ένα βήμα σε σωστή κατεύθυνση η ύπαρξη δυνατότητας επιλογής, όπως εξάλλου προβλέπεται από τον ν. 4511/2018. Η  υποχρεωτική υπαγωγή στον Αστικό Κώδικα[46] θα δυσκόλευε -κατά τη γνώμη μας- τη λήψη υπόψη από τον πολιτικό δικαστή των εθίμων και των παραδόσεων της μειονότητας κατά την εκδίκαση των σχετικών διαφορών. Σημειωτέον ότι,  βάσει της Συνθήκης της Λωζάνης,  ο σεβασμός στα έθιμα της μειονότητας είναι επιβεβλημένος, όπως επίσης επιβεβλημένη είναι  και η συναίνεση της μειονότητας, ως συλλογικής οντότητας, για την προσαρμογή  και εξέλιξη των μειονοτικών παραδόσεων/εθίμων, αλλά και για την αχρησία τους. Ως προς αυτό, στη Συνθήκη ορίζεται ως υπεύθυνο όργανο ειδική επιτροπή με ίσο αριθμό κυβερνητικών και μειονοτικών (άρθρο 42 παρ. 2)[47]. Όμως, ακόμη και αν δεν υπήρχε η διεθνής δέσμευση της χώρας μας, ο σεβασμός της  μειονοτικής ετερότητας θα ήταν αναγκαίος  υπό υπό την ισχύ πολιτικών πολυπολιτισμικότητας, που αξιώνουν τον σεβασμό των πολιτισμικών ταυτοτήτων[48].

Βέβαια, τίθεται το ερώτημα αν η επιλογή  μιας πρακτικής/εθίμου/ παράδοσης  από ένα μέλος της μειονότητας έχει όρια: ο μειονοτικός   στα πλαίσια της ατομικής του αυτονομίας μπορεί να επιλέξει την υιοθέτηση και μιας μη φιλελεύθερης παράδοσης (π.χ. δήλωση διαθέτη για επιθυμία υπαγωγής της κληρονομικής του διαδοχής στον ιερό νόμο, που συνεπάγεται ανισομερές μερίδιο μεταξύ ανδρών και γυναικών κληρονόμων του, όπως εξάλλου προβλέπεται στο άρθρο 1, παρ. 1, περ. γ’ του ν. 4511/2018).

Όμως, δεν πρέπει να είναι το ίδιο  επιτρεπτή η υιοθέτηση (ακόμη και αν αμφότερα τα μέρη θέλουν την υπαγωγή της υπόθεσης στον Μουφτή και στον ιερό νόμο –κατ’ άρθρο 1, παρ. 1, περ. α’ του ν. 4511/2018-) μιας παράδοσης που επιφέρει βλάβη τρίτων και ιδίων παιδιών τα οποία δεν μπορούν να εκφράσουν σχετική βούληση κατάφασής της. Χαρακτηριστικό, ως προς αυτό, παράδειγμα αποτελεί η ανάθεση της γονικής μέριμνας, η οποία υπό τον ιερό νόμο γίνεται αυτόματα και αναιτιολόγητα, χωρίς τη διάσταση του συμφέροντος του παιδιού. Ο έλεγχος μη υπέρβασης των ως άνω ορίων θα μπορούσε να καταστεί έμπρακτα αποτελεσματικός μέσω του πραγματικού (και όχι ρουτίνας) ελέγχου των αποφάσεων του Ιεροδικείου από τα Πρωτοδικεία, ως προς της συμφωνία μιας πρακτικής/εθίμου/παράδοσης (όπως αποτυπώνεται στην απόφαση του Ιεροδίκη) προς το Σύνταγμα και την ΕΣΔΑ, προκειμένου η απόφαση να καταστεί εκτελεστή (άρθρο 12 π.δ. 52/2019)[49].

Στην πραγματικότητα, ακόμη και με το περιοριστικό κοινοτιστικό πλαίσιο της «Σαρία», η μειονότητα έχει εξελιχθεί. Οι μειονοτικοί της νεότερης γενιάς απέχουν παρασάγγας ως προς την πρόσληψη του πολιτισμού τους απ’ αυτή των προγόνων τους, των αρχών του 20ου αιώνα. Οι ποσοστώσεις για τα ανώτατα εκπαιδευτικά ιδρύματα, η αναβάθμιση των σπουδών στα μειονοτικά σχολεία, το διαδίκτυο και το γενικότερο περιβάλλον κοινωνικοποίησης έχουν ανοίξει τους ορίζοντες και έχουν εμποτίσει με φιλελεύθερες αξίες μεγάλο μέρος των μειονοτικών. Στην πράξη, ακόμη και υπό την υποχρεωτική εφαρμογή του ιερού νόμου, εφευρίσκονταν πρακτικοί τρόποι για να ξεπερασθούν μη φιλελεύθερες παραδόσεις και έθιμα[50]. Έτσι, π.χ. η μέριμνα μεταξύ των μειονοτικών για την ισότητα των δύο φύλων δεν απέχει πλέον πολύ απ’ αυτή της πλειονότητας και οι μουσουλμάνοι γονείς μεταβίβαζαν εν ζωή τα περιουσιακά τους στοιχεία για να μην αδικηθούν υπό τον ιερό νόμο τα θηλυκού γένους παιδιά τους` οι «γάμοι δια αντιπροσώπων» από το 2002 δεν συνάπτονται, έστω  ύστερα από πρωτοβουλία της ελληνικής Πολιτείας.

Εν τέλει, στα πλαίσια μιας φιλελεύθερης μειονοτικής προστασίας, όσο αναγκαίος είναι ο σεβασμός των μειονοτικών δικαιωμάτων (γλωσσικών, θρησκευτικών[51]), άλλο τόσο αναγκαία είναι η αναγνώριση των (προσδιοριστικών της ταυτότητας) εθίμων  της μειονότητας, προσαρμοσμένων και εξελισσόμενων, πάντως, υπό την έλξη των φιλελεύθερων ιδεών. Αυτό θα επαληθεύεται, στο μέτρο που θα αυξάνει ο αριθμός των μειονοτικών που αποστασιοποιούνται έμπρακτα από ανελεύθερα καταπιεστικά έθιμα, καθιστώντας τα αζήτητα.

 

ΙΙ) ΜΕΤΑΝΑΣΤΕΥΤΙΚΕΣ ΜΕΙΟΝΟΤΗΤΕΣ

1) Η αντιμετώπιση των μεταναστών στις παραδοσιακές χώρες υποδοχής

Α) Από τις αφομοιωτικές απόπειρες προπολεμικά, σε αποδοχή και ενθάρρυνση της πολυπολιτισμικότητας μεταπολεμικά

Το ζήτημα ένταξης των μεταναστευτικών ομάδων είχαν αντιμετωπίσει, ήδη προπολεμικά, παραδοσιακές χώρες υποδοχής μεταναστών (Αυστραλία, Καναδάς, ΗΠΑ), ο οποίες  είχαν υιοθετήσει πολιτικές αφομοίωσης για τους εγκατεστημένους στην επικράτειά τους μετανάστες. Ναι μεν τους έδιναν σχετικά εύκολα το δικαίωμα να γίνουν πολίτες, μετά από κάποια σχετικά μικρή περίοδο διαμονής,  αλλά ανέμεναν να αφομοιωθούν, έτσι ώστε με το πέρασμα του χρόνου να μη ξεχωρίζουν από τους «εντόπιους» στην ομιλία, στην ένδυση, στις ψυχαγωγικές δραστηριότητες, στο μέγεθος της οικογένειας κ.τ.λ. Η έντονα «εθνοτική» δημόσια συμπεριφορά κάποιου θεωρούνταν μη πατριωτική. Είναι χαρακτηριστική η έκφραση WASP (White Aglosaxon Protestant) που απέδιδε τις απόπειρες «εξαμερικανισμού» των μεταναστών στην κυρίαρχη ομάδα των «Λευκών, Αγγλοσαξώνων, Προτεσταντών», στις ΗΠΑ.

Σε ομάδες που θεωρούνταν ανίκανες για την αφομοίωση, τους απαγορευόταν εξαρχής η μετανάστευση, ή, αν μετανάστευαν, η κτήση ιθαγένειας. Αυτό αντικατοπτριζόταν στους νόμους που, ακόμη και για ένα μεγάλο μέρος του 20ου αιώνα, εμπόδιζαν τους Αφρικανούς και τους Ασιάτες να εισέλθουν σ’ αυτές τις χώρες ή να πολιτογραφηθούν. Στις ΗΠΑ, π.χ., νόμος του 1882 απαγόρευε την είσοδο σε Κινέζους εργάτες, ενώ νόμος του 1917 απέκλεισε εντελώς την εισροή μεταναστών από την Ασία. Την ίδια εποχή το Ανώτατο Δικαστήριο των ΗΠΑ είχε κρίνει ότι οι Κινέζοι, οι Ιάπωνες, οι Ινδοί και άλλοι Ασιάτες δεν πληρούσαν τις προϋποθέσεις για ν αποκτήσουν αμερικανική ιθαγένεια. Στην Αυστραλία, νόμος του 1901 υιοθέτησε μια μεταναστευτική πολιτική «για μια Αυστραλία των Λευκών»[52].

Υπό τη χειραφετητική ώθηση που πρόσφερε η μεταπολεμική άνθηση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων (με χαρακτηριστικότερο παράδειγμα τους αγώνες των αφροαμερικανών για έμπρακτη άρση των σε βάρος τους διακρίσεων) οι μεταναστευτικές κοινότητες διεκδίκησαν, από τη δεκαετία του `60 και εντεύθεν, πολυπολιτισμικές πολιτικές ένταξής τους. Βαθμιαία τις αποδέχθηκαν, σε μικρή ή μεγαλύτερη έκταση, οι φιλοξενούσες χώρες. Οι τελευταίες καθιέρωσαν ουδέτερα ως προς τη φυλή κριτήρια εισόδου μεταναστών και πολιτογράφησής τους, καθώς και μια ανεκτική πρακτική των δημοσίων θεσμών τους (σχολεία, μέσα επικοινωνίας, αστυνομία κ.τ.λ.), όσον αφορά στη δυνατότητα προβολής της εθνοπολιτισμικής ταυτότητας των μεταναστευτικών ομάδων.  Κατ’ αποτέλεσμα, π.χ. στις ΗΠΑ είναι πλέον ανεκτή η προβολή στη δημόσια σφαίρα των ιδιαίτερων εθνοπολιτισμικών ταυτοτήτων και ένας από τους πολλούς νόμιμους τρόπους του να είσαι αμερικανός είναι να είσαι  ελληνοαμερικανός / ιταλοαμερικανός / βιετναμοαμερικανός κ.ο.κ.

Ποιές ήταν, σε γενικές γραμμές, οι συγκεκριμένες πολυπολιτισμικές πολιτικές που αιτήθηκαν οι μετανάστες; Σε αντίθεση με τις αξιώσεις των «εθνικών μειονοτήτων», οι μεταναστευτικές μειονότητες δεν επιδίωξαν μια ανταγωνιστική, σε σχέση μ’ αυτή της πλειονότητας, εθνοτική οικοδόμηση. Κάτι τέτοιο βέβαια δεν θα ήταν και εφικτό εν τοις πράγμασιν. Αυτό, και λόγω του μικρού τους μεγέθους και λόγω του διασκορπισμού τους στις επικράτειες των χωρών υποδοχής (π.χ. δεν εγέρθηκαν αξιώσεις εδαφικής αυτονομίας, ανάλογες με αυτές των παλαιών, ιστορικών μειονοτήτων).

Ναι μεν οι μεταναστευτικές μειονότητες αποδέχθηκαν κατ’ ανάγκην την ένταξή τους με βάση τα κύρια στοιχεία του κυρίαρχου πολιτισμού της χώρας υποδοχής (π.χ. την εκμάθηση της επίσημης γλώσσας από τα παιδιά τους στο εκπαιδευτικό σύστημα και γενικότερα την ενσωμάτωσή τους σε θεσμούς που λειτουργούσαν στη γλώσσα της πλειονότητας). Όμως διεκδίκησαν μια πιο ανεκτική, πολυπολιτισμική προσέγγιση, που θα τους επέτρεπε να διατηρήσουν και να προβάλλουν δημόσια πλευρές της δικής τους πολιτιστικής κληρονομιάς με ανάλογες θεσμικές προσαρμογές από τη χώρα υποδοχής (π.χ. τη διδασκαλία και της μητρικής γλώσσας, την ανοχή στη διπλή ιθαγένεια, τη διατήρηση μερικών εθίμων τους σε σχέση με τη διατροφή, ένδυση, ψυχαγωγία, θρησκεία κ.ο.κ.)`ακόμη διεκδικήθηκε η χρηματοδότηση οργανώσεων εθνοτικών ομάδων για την υποστήριξη πολιτισμικών δραστηριοτήτων, ενώ σε κάποιες περιπτώσεις διεκδικήθηκαν και εφαρμόσθηκαν «θετικά μέτρα», προκειμένου να προωθηθεί η πραγματική ισότητα (π.χ. υπέρ των αφροαμερικανών στις ΗΠΑ, από τις απαρχές της δεκαετίας του `60, στα πανεπιστήμια, στις αναθέσεις δημοσίων συμβάσεων και στην αγορά εργασίας)[53].

Β) Πολιτικές πολυπολιτισμικότητας αλλά και αφομοίωσης, μεταπολεμικά στις ευρωπαϊκές χώρες μεταναστευτικής υποδοχής

Μεταπολεμικά, πολλές ευρωπαϊκές χώρες δέχθηκαν μεγάλο αριθμό μεταναστών, λόγω της αυξημένης προσφοράς εργασίας εξαιτίας των ρυθμών ανάπτυξής τους. Πολλά κράτη προσχώρησαν, λίγο ή πολύ, σε πολιτικές πολυπολιτισμικότητας για τις μεταναστευτικές τους κοινότητες. Στην κατηγορία αυτή, ανήκει το Ηνωμένο Βασίλειο, που είχε δεχθεί μετανάστες από τις πρώην αποικίες του (Ινδία, Πακιστάν, Μπαγκλαντές), οι οποίοι οργανώθηκαν σε κοινότητες σε βάση πρωτίστως εθνοτική και δευτερευόντως θρησκευτική. Τα ιδιαίτερα διακριτά χαρακτηριστικά των κοινοτήτων (κουλτούρα, παραδόσεις, γλώσσα, θρησκεία κ.ο.κ.), όπως και η ταυτότητα (εθνοτική ή θρησκευτική) των μελών τους προβάλλονταν και αναπαράγονταν ελεύθερα. Η ένταξη των μεταναστευτικών πληθυσμών γινόταν κατανοητή ως «σεβασμός στη διαφορετικότητα»[54].

Επίσης, πολιτικές πολυπολιτισμικότητας υιοθέτησε η Ολλανδία,   από τα τέλη της δεκαετίας του `70, οι οποίες αρθρώθηκαν στο επίπεδο της τοπικής αυτοδιοίκησης. Η Ολλανδία είχε δεχθεί μουσουλμανικούς μεταναστευτικούς πληθυσμούς από πρώην αποικίες της (Ινδονησία, Ολλανδική Γουιάνα), καθώς και από Τουρκία, Τυνησία και Μαρόκο και αυτοκατανοούσε την ταυτότητά της ως «πολυεθνική κοινωνία με πολυπολιτισμικό χαρακτήρα». Ακόμη, πολιτικές πολυπολιτισμικότητας υιοθέτησαν το Βέλγιο (που είχε δεχθεί πληθυσμούς κυρίως από μουσουλμανικές χώρες, προκειμένου να εργασθούν στη βιομηχανία και τα ορυχεία του), καθώς και η Σουηδία (που είχε δεχθεί τόσο μουσουλμανικούς όσο και χριστιανικούς μεταναστευτικούς πληθυσμούς)[55].

Απεναντίας, η Γαλλία, ενώ ήταν γενναιόδωρη στη χορήγηση ιθαγένειας (ιδίως ως προς  τα παιδιά των μεταναστών, τα οποία την αποκτούσαν με βάση το jus soli = δίκαιο του εδάφους, δηλαδή εφόσον είχαν γεννηθεί στη Γαλλία), προσδοκούσε και απαιτούσε την αφομοίωση των μεταναστών (οι οποίοι προέρχονταν κυρίως από τις πρώην αποικίες της), στον γαλλικό πολιτισμό, προσανατολισμένο στον κοσμικό χαρακτήρα του κράτους («γαλλικότητα»). Συνακόλουθα, όλα τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά των μεταναστευτικών ομάδων (προέλευση, θρησκεία, γλώσσα, ήθη και έθιμα) θα έπρεπε να απομακρυνθούν κατά το δυνατόν από τη δημόσια σφαίρα και να περιορισθούν στην ιδιωτική.

Παρά τις υποστηρικτικές αναφορές στη δεκαετία του `80, από ένα ευρύ πολιτικό φάσμα, στην πολυπολιτισμικότητα («το δικαίωμα στη διαφορά»/ «droit à la différence»), σε επίπεδο δημόσιου λόγου (και όχι δημόσιων πολιτικών), αυτές δεν είχαν συνέχεια.   Αυτό που ακολούθησε ήταν η εκλογική άνοδος του Jean-Marie Le Pen με εκλογικό μότο: «το δικαίωμα στη διαφορά; Ναι βεβαίως, αλλά στη χώρα σας» / «Droit à la différence? Mais oui, bien sur;  chez vous»)[56]. Η Γαλλία, έκτοτε, συνεχίζει, αλλά και σκληραίνει, με σχεδόν ομοφωνία των πολιτικών της δυνάμεων, το ισοπεδωτικό αφομοιωτικό μοντέλο, που κατ’ αποτέλεσμα οδηγεί στην απόπειρα ένταξης μεταναστών «διά μαστιγίου».

Αποκαλυπτικοί ως προς αυτό είναι οι νόμοι 2004/228 του 2004 και 2010/1192 του 2011, οι οποίοι παρά τον φαινομενικά γενικό και ουδέτερο χαρακτήρα τους, στόχευσαν τις μουσουλμάνες:  Ο μεν πρώτος απαγόρευσε τη χρήση στα δημόσια σχολεία συμβόλων ή ενδυμασιών με τα οποία οι μαθητές δηλώνουν «με έμφαση» την ένταξή τους σε μια θρησκευτική κοινότητα (π.χ. ισλαμική μαντίλα, εβραϊκή κίππα, χριστιανικοί σταυροί υπερβολικού μεγέθους), ενώ για το προσωπικό των δημοσίων σχολείων αυτό θεωρούνταν, ήδη προ του νόμου, αυτονόητο. Ο δε δεύτερος  απαγόρευσε σε δημόσιους χώρους οποιοδήποτε είδος αμφίεσης που καλύπτει το πρόσωπο (μπούργκα, νικάμπ), με εξαίρεση τους χώρους λατρείας[57].

Πολλές μουσουλμάνες, παρ’ όλο που είχαν κοινωνικοποιηθεί στη Γαλλία και είχαν αποκτήσει ιθαγένεια, αρνούνταν να «αφομοιωθούν», θεωρώντας τη χρήση της μαντίλας στοιχείο της ταυτότητάς τους. Συναφώς, υποστήριζαν ότι αυτές οι απαγορεύσεις συνιστούν δυσμενή (ρατσιστική) διάκριση σε βάρος τους, άσχετα αν γίνονταν στο όνομα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και της κρατικής ουδετερότητας απέναντι στις θρησκευτικές πεποιθήσεις[58].

Κατά βάση, στην  κατεύθυνση της αφομοίωσης κινήθηκε μεταπολεμικά και η Ομοσπονδιακή Γερμανία, για τους μετανάστες της, προερχόμενους κυρίως από Ιταλία, Ελλάδα, Τουρκία, Πορτογαλία και Γιουγκοσλαβία, που συνήθως εργάζονταν ως ανειδίκευτοι  εργάτες στη ραγδαία αναπτυσσόμενη  βιομηχανία της. Από τους τελευταίους ανέμενε την επιστροφή στις πατρίδες τους (Gastarbeiter = φιλοξενούμενοι εργάτες) και γι’ αυτό η πρόσβασή τους στη γερμανική ιθαγένεια ήταν εξαιρετικά δύσκολη (σε αντίθεση ως προς αυτό με τη Γαλλία)[59]. Και αυτό παρά το γεγονός ότι οι μετανάστες είχαν ριζώσει στη Γερμανία, είχαν δημιουργήσει οικογένειες και τα παιδιά τους είχαν κοινωνικοποιηθεί εκεί και είχαν συνδέσει με αυτήν τις προοπτικές της ζωής τους.

Από το 1999 έγιναν δειλά βήματα σε πολυπολιτισμικές πολιτικές, όπως αποκαλύπτει η μεταρρύθμιση του δικαίου της ιθαγένειας, που ίσχυε από το 1913 με βάση το jus sanguinis (=δίκαιο του αίματος/της καταγωγής).  Συναφώς, εισήχθησαν για πρώτη φορά στοιχεία του jus soli για την κτήση ιθαγένειας από τα παιδιά των μεταναστών[60] και ακολούθως καταργήθηκε η υποχρέωση επιλογής ιθαγένειας για τα παιδιά αυτά (2014)[61]. Η Γερμανία φαινόταν να αποδέχεται ότι είναι ανεκτό να είσαι γερμανός, διατηρώντας ταυτόχρονα τις αναφορές και σε μια  άλλη εθνοπολιτισμική ταυτότητα (π.χ. την τουρκική)[62].

Πάντως, σε γενικές γραμμές, το μεταπολεμικό γερμανικό μοντέλο αφομοίωσης  ήταν πιο ευέλικτο, σε σχέση μ’ αυτό της Γαλλίας, και άφηνε περιθώρια ανάδειξης του πολιτιστικού πλουραλισμού.   Δεν είναι προφανώς τυχαίο ότι στη Γερμανία, το άρθρο 4 παρ. 2 του GG εγγυάται την κατά βάση «ανενόχλητη άσκηση της θρησκευτικής πίστης», σε αντίθεση με τη Γαλλία όπου η αρχή της leicité  στο όνομα της κρατικής ουδετερότητας δικαιολογεί εντονότερους περιορισμούς στην εξωτερίκευση της θρησκευτικής πίστης.

Χαρακτηριστική ως προς αυτό είναι η κρίση του BVerfG, τo 2003 (υπόθεση F.Ludin). Σε αντίθεση με τον εξοβελισμό των θρησκευτικών επιρροών στα δημόσια σχολεία της Γαλλίας, στη συγκεκριμένη περίπτωση το Γερμανικό Ομοσπονδιακό Συνταγματικό Δικαστήριο έκρινε ότι μία ισλαμικής πίστης δασκάλα δεν μπορεί εκ προοιμίου να αποκλείεται από το δικαίωμα να εξωτερικεύει τη θρησκευτική της πίστη φορώντας ισλαμική μαντίλα, στον βαθμό που η σχολική ζωή απολαμβάνει ευρεία ελευθερία, η οποία επιτρέπει και στοιχεία θρησκευτικής ιδεολογίας για το σύνολο των ποικίλων θρησκευτικών πεποιθήσεων, χωρίς πάντως το κράτος να ταυτίζεται με κάποια απ’ αυτές[63].

Ακολούθως, η απόφαση κάλεσε τα κρατίδια να ρυθμίσουν νομοθετικά το ζήτημα, το οποίο έγινε το 2004. Οκτώ εξ αυτών, με επιχειρήματα αναφερόμενα στη γερμανική πολιτισμική ταυτότητα («πολιτισμός» / «Δύση»  «Χριστιανισμός»), εισήγαν ρυθμίσεις που απαγόρευαν στους εκπαιδευτικούς (όχι στους μαθητές) την αμφίεση με εμφανή θρησκευτικά ενδύματα και σύμβολα, ενώ σε κάποια κρατίδια τέτοιοι περιορισμοί επεκτάθηκαν και στους υπαλλήλους όλων των δημόσιων υπηρεσιών[64].

Γ) Απουσία δεσμευτικών ρυθμίσεων για τη  με όρους πολυπολιτισμικότητας ένταξη των μεταναστών, σε διεθνές και ευρωπαϊκό επίπεδο, και το υποκατάστατο της απαγόρευσης των έμμεσων διακρίσεων λόγω φυλετικής ή εθνοτικής καταγωγής.

Κατ’ αρχάς, αποσαφηνίζεται ότι χρησιμοποιείται η λέξη «ένταξη» ή άλλιώς «συμπερίληψη» (inclusion) των μεταναστών (ως αντίθετα του «αποκλεισμού» / exclusion) τόσο για τους μη έχοντες ιθαγένεια της χώρας εγκατάστασης νόμιμους μετανάστες όσο και για τους έχοντες ιθαγένεια, στον βαθμό που η κτήση ιθαγένειας δεν προεξοφλεί και την πραγματική ένταξη και οπωσδήποτε είναι ατελής χωρίς αυτήν[65].

Και αυτό παρόλο που –λόγω του ενωσιακού δικαίου- οι εγκατεστημένοι μετανάστες από τις τρίτες χώρες, ακόμη και χωρίς ιθαγένεια, έχουν αποκτήσει δικαιώματα κατά το δυνατόν παραπλήσια με αυτά των πολιτών των κρατών – μελών της ΕΕ, τα οποία λειτουργούν προωθητικά της ένταξης[66]. Ακόμη μεγαλύτερες δυνατότητες δικαιϊκής ένταξης πετυχαίνουν οι πολίτες των κρατών – μελών της ΕΕ, οι οποίοι είναι εγκατεστημένοι σε άλλο κράτος – μέλος αυτής, λόγω της κτηθείσας «ευρωπαϊκής ιθαγένειας» (άρθρο 20 ΣΛΕΕ),  ακόμη και όταν δεν έχουν την ιθαγένεια αυτού[67].

Η προσέγγιση κάθε  κράτους για τους όρους ένταξης των μεταναστών (αν δηλαδή επιχειρεί να τους εντάξει με όρους πολυπολιτισμικότητας ή αφομοίωσης) σχετίζεται  με την αυτοκατανόηση της ταυτότητάς του[68]. Αυτό στον βαθμό που απουσιάζουν ρυθμίσεις σε διεθνές και ευρωπαϊκό επίπεδο που να δεσμεύουν σε πολυπολιτισμικές επιλογές για την ένταξη των  μεταναστευτικών μειονοτήτων. Και αυτό, σε αντίθεση με ό, τι συνέβη για τις «εθνικές μειονότητες» κατά τη δεκαετία του ’90, όπου η διεθνής κοινότητα κινητοποιήθηκε και προβλέφτηκαν ρυθμίσεις, σε επίπεδο υπερκρατικών συμβάσεων, με μετριοπαθή θετικά δικαιώματα που συνηγορούν  σε ήπια πολυπολιτισμική προσέγγιση (όπως η «Σύμβαση-πλαίσιο για την προστασία των Εθνικών Μειονοτήτων»).

Μια λογική εξήγηση για την αδράνεια αυτή αποτελεί το γεγονός ότι, ενώ η διεθνής κοινότητα αντέδρασε, ως προς τις «εθνικές μειονότητες», υπό τον φόβο της απειλούμενης διεθνούς ασφάλειας και αποσταθεροποίησης στα νεοδημιουργημένα κράτη μετά την κατάρρευση των χωρών του «υπαρκτού σοσιαλισμού», αυτή η συνθήκη δεν ισχύει για τις μεταναστευτικές μειονότητες. Αυτό,  καθόσον οι μετανάστες εργαζόμενοι, ακόμη και αν είναι αντικείμενο εκμετάλλευσης και κακομεταχείρισης σπάνια καταφεύγουν στα όπλα ή απειλούν να καταστρέψουν το κράτος[69].

Σε διεθνές επίπεδο: το άρθρο 27 του «Διεθνούς Συμφώνου για τα Ατομικά και Πολιτικά Δικαιώματα», του ΟΗΕ (1966), το οποίο υπήρξε μεταπολεμικά το μοναδικό (αλλά αναποτελεσματικό) έρεισμα για την υπεράσπιση μειονοτικών δικαιωμάτων, πέραν του ότι περιορίζεται σε αρνητικά δικαιώματα μη επέμβασης, έχει ερμηνευτεί με τρόπο που να αφορά μόνο τις ιστορικά εγκατεστημένες «εθνικές μειονότητες» και όχι τις μεταναστευτικές[70]. Στην ίδια κατεύθυνση κινείται και η «Διεθνής Σύμβαση για την Προστασία των Δικαιωμάτων των Μεταναστών Εργαζομένων και των Μελών των Οικογενειών τους» του ΟΗΕ (1990), η οποία –σημειωτέον- δεν έχει κυρωθεί από την Ελλάδα (αλλά και από κανένα κράτος της ΕΕ). Η ως άνω «Σύμβαση», παρά το ότι αποτελεί το πληρέστερο διεθνές νομικό κείμενο για τους νόμιμους και παράνομους μετανάστες εργαζόμενους, δεν προχωρά σε θετικές διατάξεις πολυπολιτισμικής προσέγγισης, εκτός από μια δειλή και αρνητικά διατυπωμένη αναφορά, στο άρθρο 31[71].   Η ίδια απουσία διατάξεων πολυπολιτισμικής προσέγγισης παρατηρείται και στις διεθνείς συμβάσεις της Διεθνούς Οργάνωσης Εργασίας (ΔΟΕ) για τους μετανάστες εργαζόμενους (κυρίως η με αρ. 97 του 1949 και η με αρ. 143 του 1975) που περιέχουν πρόνοιες για άλλα θέματα και που επίσης δεν έχουν υπογραφεί και κυρωθεί από τη χώρα μας[72].

Σε ευρωπαϊκό επίπεδο: από την ΕΣΔΑ δεν μπορεί να συναχθεί αποτελεσματική προστασία των ιδιαίτερων πολιτισμών των μεταναστευτικών κοινοτήτων (όπως και των «εθνικών μειονοτήτων»), τόσο λόγω της απουσίας σ’ αυτήν  θετικών μέτρων (περιοριζόμενη σε αμυντικά δικαιώματα), όσο και λόγω της προστασίας ατόμων/μελών των κοινοτήτων και όχι των κοινοτήτων  ως τέτοιων. Περαιτέρω, ενώ δεν επιτρέπονται διακρίσεις, μεταξύ άλλων και, «λόγω συμμετοχής σε εθνική μειονότητα» (άρθρο 14 της ΕΣΔΑ), επιτρέπονται prima facie διακρίσεις λόγω αλλοδαπής ιθαγένειας, δηλαδή για τους μετανάστες που δεν έχουν αποκτήσει την ιθαγένεια της χώρας εγκατάστασης. Και αυτό παρόλο που το ΕΔΔΑ έχει επανειλημμένα θεωρήσει την αποκλειστική επίκληση του κριτηρίου της ιθαγένειας  ως «ύποπτου» για διακριτική μεταχείριση σε βάρος προσώπων[73]. Συνεπώς, η ΕΣΔΑ δεν αποκλείει διαφοροποιημένη μεταχείριση, όχι όμως υπέρ των μη εχόντων ιθαγένεια της χώρας εγκατάστασης μεταναστών (στα πλαίσια πολυπολιτισμικής ένταξης), αλλά σε βάρος τους[74].

Δεσμεύσεις σε πολιτικές πολυπολιτισμικότητας δεν μπορούν να αντληθούν ούτε από τον (αναθεωρημένο) Ευρωπαϊκό Κοινωνικό Χάρτη (ΕΚΧ), ο οποίος αποτελεί την επέκταση της ΕΣΔΑ στο πεδίο των κοινωνικών δικαιωμάτων. Αυτό ισχύει με ελάχιστες εξαιρέσεις, όπως η (πάντως, με μικρή κανονιστική πυκνότητα) διάταξη του άρθρου 19 παρ. 2, η οποία αναφέρεται στην ανάληψη υποχρέωσης από τα συμβαλλόμενα κράτη για την προώθηση και διευκόλυνση της διδασκαλίας της μητρικής γλώσσας του μετανάστη εργαζόμενου στα παιδιά του, στον βαθμό που είναι εφικτό. Βέβαια,  δεν πρέπει να παραβλέπεται ότι ο Χάρτης δεν κατοχυρώνει υποκειμενικά αγώγιμα δικαιώματα, αλλά καθορίζει απλά αντικειμενικές υποχρεώσεις των κρατών, με έναν αδύναμο μηχανισμό ελέγχου[75].

Ακόμη, συγκρατημένη ως προς θετικές ρυθμίσεις υπέρ των μεταναστών είναι και η «Ευρωπαϊκή Σύμβαση για το Νομικό καθεστώς των Μεταναστών Εργαζομένων» (1977), την οποία η χώρα μας, ενώ έχει υπογράψει, δεν έχει ακόμη κυρώσει. Η αναφορά (άρθρο 15) για «διδασκαλία της μητρικής γλώσσας» στα τέκνα του μετανάστη εργαζόμενου, δεν συνηγορεί σε πολυπολιτισμική προσέγγιση, στον βαθμό που αυτό, σύμφωνα με τη διάταξη, γίνεται «προκειμένου να διευκολύνεται … η επιστροφή τους στο Κράτος καταγωγής τους»[76].

Στο επίπεδο του ενωσιακού εγχειρήματος: σε όλη την πορεία του ενωσιακού εγχειρήματος, η ένταξη των μεταναστών από τις τρίτες χώρες παρέμεινε στην αρμοδιότητα των κρατών-μελών, μολονότι από τη Συνθήκη του Άμστερνταμ (θέση σε ισχύ την 1-5-1999) η μεταναστευτική πολιτική απέκτησε ευρωπαϊκή διάσταση, χωρίς όμως η δίκαιη μεταχείριση των μεταναστών (δηλαδή το θέμα της ένταξής τους) να συμπεριλαμβάνεται στους υπό την κοινοτική αρμοδιότητα τομείς  μεταναστευτικής πολιτικής (άρθρο 63 παρ. 3 και 4 ΣυνθΕΚ).

Ναι μεν στη Συνθήκη της Λισαβόνας (θέση σε ισχύ την 1-12-2009) τίθεται μεταξύ των στόχων της «κοινής μεταναστευτικής πολιτικής … [η] δίκαιη μεταχείριση των υπηκόων τρίτων χωρών που διαμένουν νόμιμα στα κράτη μέλη …» (άρθρο 79 παρ. 1 ΣΛΕΕ), αλλά η αρμοδιότητα αυτή είναι «συντρέχουσα» με αυτή των κρατών-μελών (άρθρο 4 ΣΛΕΕ, υπό τους όρους του Πρωτοκόλλου αριθ. 25). Ειδικά, όμως, στο ζήτημα της ένταξης των νομίμων μεταναστών, η αρμοδιότητα της Ένωσης είναι υποστηρικτική και συνεπώς αυτή παραμένει στα κράτη-μέλη, στον βαθμό που ως προς αυτό αποκλείεται «οποιαδήποτε εναρμόνιση των νομοθετικών και κανονιστικών διατάξεων των κρατών-μελών» (άρθρο 79 παρ. 4 ΣΛΕΕ)[77]. Πάντως, το κρίσιμο ζήτημα είναι ότι η ένταξη τίθεται πλέον με διάταξη του πρωτογενούς ενωσιακού δικαίου ως ζητούμενο της «κοινής» μεταναστευτικής πολιτικής της ΕΕ που δεσμεύει τόσο τα όργανα της ΕΕ όσο και τα κράτη μέλη.

Βέβαια, η Ευρωπαϊκή Ένωση σε πολιτικού – κατευθυντήριου (και όχι νομικού) χαρακτήρα κείμενα, όπως το Πρόγραμμα της Στοκχόλμης που υιοθέτησε το «Ευρωπαϊκό Συμβούλιο», το 2009, για τα έτη 2010-2014, περιγράφοντας τη «δίκαιη μεταχείριση» των μεταναστών συνηγορούσε σε ήπιες πολυπολιτισμικές προσεγγίσεις: «Η ένταξη αποτελεί μια δυναμική, αμφίδρομη διαδικασία αμοιβαίας αλληλεπίδρασης … [τα κράτη μέλη θα πρέπει να μεριμνήσουν με τη στήριξη της Επιτροπής] … για ενίσχυση των δημοκρατικών αξιών και της κοινωνικής συνοχής όσον αφορά τη μετανάστευση και την ένταξη των μεταναστών και για  προώθηση του διαπολιτισμικού διαλόγου και των επαφών σε όλα τα επίπεδα»[78].

Στην ίδια κατεύθυνση είχε κινηθεί, ήδη υπό τη Συνθήκη του Άμστερνταμ, και η προγραμματική περίοδος του Tampere (2000-2004), όπου  σε ανακοίνωση της Επιτροπής (Νοέμβριος 2000) αναφερόταν ότι «η ένταξη είναι μια διαδικασία διπλής κατεύθυνσης, η οποία απαιτεί προσαρμογή τόσο των μεταναστών όσο και της κοινωνίας υποδοχής», καθόσον εξάλλου «η Ευρωπαϊκή Ένωση είναι από τη φύση της μια πλουραλιστική κοινωνία που εμπλουτίζεται από μια ποικιλία πολιτιστικών και κοινωνικών παραδόσεων, που στο μέλλον θα διαφοροποιηθεί ακόμη περισσότερο»[79]. Επίσης, στην ίδια κατεύθυνση, κατά την προγραμματική περίοδο του Προγράμματος της Χάγης (2005-2010), αναδεικνυόταν η ανάγκη ενίσχυσης των πολιτικών ένταξης, με κεντρική ιδέα την προώθηση «της ενότητας μέσω της πολυμορφίας»  (άτυπη συνάντηση των αρμοδίων για θέματα ένταξης Υπουργών των κρατών-μελών της ΕΕ στο Πότσνταμ -Μάϊος 2007-), καθώς επίσης και η ανάγκη να θεσπισθούν από τα κράτη-μέλη, προκειμένου να διευκολυνθεί η ένταξη, «διαφανείς, ανθρώπινες, γρήγορες και λογικές διαδικασίες … [για την] πολιτογράφηση των επί μακρόν διαμενόντων μεταναστών και των παιδιών τους»  (Ψήφισμα του Ευρωπαϊκού Κοινοβουλίου, 6-7-2006)[80].

Καρπός των κατευθύνσεων του Tampere είναι η Οδηγία 2000/43/ΕΚ του Συμβουλίου της ΕΕ, της 29-6-2000 για την «εφαρμογή της αρχής της ίσης μεταχείρισης προσώπων ασχέτως φυλετικής ή εθνοτικής τους καταγωγής» (η οποία ενσωματώθηκε στην ελληνική έννομη τάξη, αρχικά με τον ν. 3304/2005 και αργότερα –πληρέστερα- με τον ν. 4443/2016, ΦΕΚ 232/Α’/9-12-2016)[81]. Η Οδηγία απαγορεύει σε όλη την Κοινότητα κάθε άμεση ή έμμεση διάκριση (όταν δηλαδή μια εκ πρώτης όψεως ουδέτερη διάταξη, κριτήριο ή πρακτική μπορεί να θέσει πρόσωπα συγκεκριμένης φυλετικής ή εθνοτικής καταγωγής σε μειονεκτική θέση συγκριτικά με άλλα πρόσωπα). Γενικότερα, η μειονοτική προστασία στο πρωτογενές δίκαιο της ΕΕ θεμελιώνεται (αλλά και εξαντλείται) στην απαγόρευση των διακρίσεων, με χαρακτηριστικότερες ως προς αυτό τις διατάξεις του άρθρου 2 ΣΕΕ και του άρθρου 21 του Χάρτη Θεμελιωδών Δικαιωμάτων της ΕΕ (ο οποίος είναι νομικά ισόκυρος με τις Συνθήκες μετά τη θέση σε ισχύ της Συνθήκης της Λισαβόνας).

Στοιχείο της ως άνω οδηγίας, παρεπόμενο της απαγόρευσης των «έμμεσων διακρίσεων», είναι η παραπομπή της στην προστασία κατ’ αποτέλεσμα μειονεκτούντων ομάδων, γεγονός που εγκαλεί τα κράτη που αντιδρούν σε προστασία μειονοτικών εθνοπολιτισμικών ομάδων στα πλαίσια μιας υποστηριζόμενης απ’ αυτά αδιαφοροποίητης ισότητας[82]. Συναφώς, κατοχυρώνεται στην Οδηγία και η  δυνατότητα για λήψη θετικών μέτρων, που παραπέμπει σε συλλογική διάσταση  μειονοτικών δικαιωμάτων.  Με τα λόγια της οδηγίας: «η απαγόρευση της διακριτικής μεταχείρισης δεν πρέπει να θίγει τη διατήρηση ή θέσπιση μέτρων που αποσκοπούν στην πρόληψη ή αντιστάθμιση της μειονεκτικής θέσης στην οποία περιέρχονται ομάδες προσώπων συγκεκριμένης φυλετικής ή εθνοτικής καταγωγής … [ως] αποδεικτικό μέσο για την έμμεση διάκριση συμπεριλαμβάνονται και τα στατιστικά στοιχεία»` περαιτέρω «προκειμένου να πραγματωθεί η πλήρης ισότητα, η αρχή της ίσης μεταχείρισης δεν εμποδίζει τα κράτη μέλη να διατηρήσουν ή να θεσπίσουν ειδικά μέτρα με σκοπό την πρόληψη ή την αντιστάθμιση μειονεκτημάτων λόγω φυλετικής ή εθνοτικής καταγωγής» (άρθρο 5 της Οδηγίας).

Μολονότι η απαγόρευση των έμμεσων διακρίσεων δεν μπορεί να καλύψει σε όλες τις περιπτώσεις τη με όρους πολυπολιτισμικότητας ένταξη των μεταναστευτικών κοινοτήτων (π.χ. ως προς τα γλωσσικά δικαιώματα), εντούτοις μπορεί να υποκαταστήσει τη μειονοτική  προστασία σε χώρες που την αρνούνται, εξαναγκάζοντάς τις σε ένα ελάχιστο πολυπολιτισμικής ένταξης των μεταναστών[83].

Δ) Εμπόδια στη συνύπαρξη με τις μεταναστευτικές πολιτισμικές ετερότητες, κατά τις τελευταίες δεκαετίες

Μία από τις προϋποθέσεις που βοήθησαν στην πλειοψηφική αποδοχή πολιτικών πολυπολιτισμικότητας μεταπολεμικά για τις «εθνικές μειονότητες» ήταν η θέαση των σχέσεων πλειονότητας και «εθνικών μειονοτήτων» υπό το φως της δημοκρατικής πολιτικής και όχι υπό το περιοριστικό πλαίσιο της ασφάλειας των κρατών και των πολιτών τους. Αυτή η συνθήκη ισχύει σε γενικές γραμμές και για την αποδοχή πολιτικών πολυπολιτισμικότητας σε σχέση με τους μετανάστες. Όμως, αυτή η συνθήκη υπονομεύεται από τις τρομοκρατικές ενέργειες φανατικών μουσουλμάνων, κοινωνικοποιημένων και πολιτογραφημένων σε φιλελεύθερες δημοκρατίες,  στα εδάφη αυτών, με αποκορύφωμα την τρομοκρατική επίθεση στη Νέα Υόρκη, της 11ης Σεπτεμβρίου 2001.

Χαρακτηριστικότερες στιγμές του μουσουλμανικού φονταμενταλισμού  στον ευρωπαϊκό χώρο ήταν: το 1989, ο συγγραφέας των «Σατανικών Στίχων» (S.Rushdie), που εκδόθηκαν στο Ηνωμένο Βασίλειο, επικηρύχθηκε από τη θρησκευτική ηγεσία του Ιράν και αντιμετώπισε την οργή και τις απειλές των μουσουλμάνων, ακόμη και αυτών που ζούσαν στην Ευρώπη. Ο συγγραφέας αναγκάσθηκε να ζει κρυμμένος για πολλά χρόνια, ενώ ο Ιταλός μεταφραστής του βιβλίου και ο Νορβηγός εκδότης του δέχθηκαν δολοφονικές επιθέσεις, ενώ η έμπρακτη αυτολογοκρισία και κατ’ αποτέλεσμα η περιστολή της ελευθερίας του λόγου έλαβε μεγάλη έκταση στη βρετανική κοινωνία[84]. Ακόμη, το γεγονός της δολοφονίας του Ολλανδού σκηνοθέτη Τέο Βαν Γκογκ, από έναν μαροκινής καταγωγής μουσουλμάνο, που είχε λάβει την ολλανδική ιθαγένεια, στα 2004. Το «έγκλημά» του ήταν ότι τόλμησε να γυρίσει ένα δεκάλεπτο φιλμ, με τίτλο    Submission (=υποταγή), εξαιρετικά επικριτικό για τη μεταχείριση των γυναικών στο Ισλάμ[85].  Επίσης, οι μαζικές διαδηλώσεις από μουσουλμάνους σε πολλές ευρωπαϊκές χώρες, όταν μια δανέζικη εφημερίδα δημοσίευσε, στις 3-9-2005, δώδεκα σκίτσα του Προφήτη Μωάμεθ (υπόθεση των «δανέζικων γελοιογραφιών»)[86]. Τέλος, πράξεις «τυφλής» βίας σε πολλές ευρωπαϊκές πόλεις από μουσουλμάνους κοινωνικοποιημένους σ’ αυτές (π.χ. σε πόλεις του Ηνωμένου Βασιλείου την Άνοιξη και το Καλοκαίρι του 2001, στο Παρίσι και άλλες γαλλικές πόλεις το Φθινόπωρο του 2005, στη Στοκχόλμη τον Μάϊο του 2013, στη Μαδρίτη και το Λονδίνο στα 2004-2005, στο Παρίσι τον Ιανουάριο –Charlie Hebdo- και Νοέμβριο –Bataclan- του 2015, στις Βρυξέλλες, στη Νίκαια και στο Βερολίνο, τον Μάρτιο,  τον Ιούλιο και τον Δεκέμβριο του 2016, αντίστοιχα, στο Μάντσεστερ τον Μαϊο του 2017   κ.ο.κ.).

Το γεγονός ότι οι πρωταγωνιστές τέτοιων τρομοκρατικών ενεργειών είναι μουσουλμάνοι οι οποίοι έχουν κοινωνικοποιηθεί  και πολιτογραφηθεί σε δυτικές φιλελεύθερες δημοκρατίες, τους εμφανίζει ως φορείς ενός πάγιου πολιτισμού, δομικά ασυμβίβαστου με το φιλελεύθερο και δημοκρατικό οικοδόμημα, μη επιδεχόμενου μετεξέλιξη υπό την έλξη των φιλελεύθερων αξιών[87]. Συνακόλουθα,   αποδυναμώνονται στην κοινή γνώμη τα επιχειρήματα των υποστηρικτών πολιτικών πολυπολιτισμικής συμπερίληψης, καθόσον βρίσκει πρόσφορο έδαφος η πεποίθηση ότι στις φιλελεύθερες δυτικές δημοκρατίες  η συνύπαρξη με τον μουσουλμανικό πολιτισμό δεν είναι δυνατή. Όμως, η παραπομπή του ζητήματος σε  «σύγκρουση πολιτισμών» ακυρώνει κάθε περαιτέρω συζήτηση, καθόσον η επικράτηση στη σύγκρουση καθίσταται ζήτημα ισχύος και όχι διαβούλευσης για δικαιώματα και δικαιοσύνη. Τελικά, τίθεται σε δοκιμασία η ανοχή των φιλελεύθερων δημοκρατιών, οι οποίες υπό τη λογική αυτοσυντήρησής τους τείνουν στον περιορισμό του πολιτιστικού πλουραλισμού[88].

Mία άλλη συνθήκη που επέτρεψε πολιτικές πολυπολιτισμικής συμπερίληψης των εθνικών μειονοτήτων μεταπολεμικά σε δυτικές δημοκρατίες ήταν το γεγονός ότι οι συγκεκριμένες μειονότητες μιλούσαν στη γλώσσα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Συνακόλουθα, δεν υπήρχε κίνδυνος για τα ανθρώπινα δικαιώματα από την αναπαραγωγή τους. Αυτή η προϋπόθεση φαίνεται να εκλείπει για ένα μέρος των μουσουλμανικών μεταναστευτικών μειονοτήτων, στο μέτρο που  περιχαρακώνεται και προβάλλει ανελεύθερες πλευρές της ταυτότητάς του. Συναφώς, τίθεται σε αμφισβήτηση το αν ισχύει το φιλελεύθερο προσδόκιμο υπό την έλξη των φιλελεύθερων ιδεών, με τον ίδιο τρόπο που ίσχυσε σε παλαιότερα μεταναστευτικά κύματα. Κατ’ αποτέλεσμα, αντιμετωπίζεται με δυσπιστία από την κοινή γνώμη των ευρωπαϊκών χωρών ο ισχυρισμός ότι στη συντριπτική πλειονότητά τους οι Ευρωπαίοι  μουσουλμάνοι δια των πολιτικών πολυπολιτισμικότητας, δηλαδή δια της διατήρησης πλευρών της ιδιαίτερης ταυτότητάς τους, ζητούν, όχι την περιχαράκωση αλλά την ισότιμη συμμετοχή τους  με όρους ατομικής ελευθερίας στις κοινωνίες όπου ζουν[89].

Σε γενικές γραμμές, αυταπόδεικτα, τόσο η εδραίωση της πεποίθησης στους πληθυσμούς των δυτικών δημοκρατιών ότι δεν θα τεθούν σε κίνδυνο οι κατακτήσεις των ανθρωπίνων δικαιωμάτων όσο και η εξάλειψη των φόβων ασφάλειας, είναι απαραίτητες προϋποθέσεις για να συνηγορήσει η κοινή γνώμη στην υποστήριξη πολιτικών πολυπολιτισμικότητας. Και αυτό, άσχετα από το γεγονός ότι φαινόμενα τρομοκρατικής δράσης μουσουλμάνων και ανελεύθερες πολιτισμικές πρακτικές υπήρχαν και υπάρχουν και σε χώρες που αντιστέκονται σθεναρά σε πολιτικές πολυπολιτισμικότητας[90].

Επιπλέον, η πολυπολιτισμική συμπερίληψη των μεταναστών δυσχεραίνεται από το γεγονός ότι στις μέρες μας υφίστανται αποδυναμωμένες  οι προϋποθέσεις ευημερίας υπό την ισχύ ενός αποτελεσματικού κοινωνικού κράτους, που κατέστησαν εφικτή την κοινωνικοπολιτική ένταξη των «εθνικών μειονοτήτων» (αλλά και των μεταναστευτικών) μεταπολεμικά. Οι μετανάστες, ακόμη και υπό την ιδιότητα του πολίτη, είναι πρωτίστως εκτεθειμένοι στον κοινωνικό αποκλεισμό, όπως και μεγάλα τμήματα της κοινωνίας. Η ανασφάλεια εκ μέρους των γηγενών, οι οποίοι βιώνοντας την αποδυνάμωση της κοινωνικής προστασίας αισθάνονται απειλούμενοι από τους μετανάστες,  δημιουργεί ευνοϊκό περιβάλλον επώασης του ρατσισμού, ο οποίος μεταπολεμικά, ιδιαίτερα στις δεκαετίες του `60 και `70, φαινόταν αντιμετωπίσιμος, υπαρκτός μόνον ως ατομική παρεκκλίνουσα συμπεριφορά[91].

Εν τέλει, ως συνέπεια των παραπάνω, βάλλονται όχι μόνο πολιτικές πολυπολιτισμικότητας, αλλά αυτή καθαυτή η παρουσία μεταναστευτικών πληθυσμών στην Ευρώπη[92]. Ενισχύονται εκλογικά τα  αντιμεταναστευτικά «κόμματα ταυτότητας»[93]. Η συνύπαρξη διαφόρων πολιτισμικών ταυτοτήτων με όρους αμοιβαίου σεβασμού, την οποία υποστηρίζουν οι πολιτικές πολυπολιτισμικότητας, είναι δύσκολο να βρει ευρεία εκλογική αποδοχή και να υποστηριχθεί σθεναρά.

Πάντως, παρά τη γενικευμένη αποστασιοποίηση των πολιτικών ελίτ, από τα μέσα της δεκαετίας του `90 και εντεύθεν, από τη ρητορική για πολιτικές μεταναστευτικής πολυπολιτισμικότητας, ως ανταπόκριση στους φόβους των ευρωπαϊκών κοινωνιών, στην πράξη υπαναχώρηση από πολυπολιτισμικές αρχές δεν υπήρξε[94]. Σε γενικές γραμμές, αν εξαιρεθούν τα ακραία κόμματα ταυτότητας, το υπόλοιπο πολιτικό φάσμα (κυρίως τα σοσιαλδημοκρατικά κόμματα[95]) δίνει έμφαση στην ανάγκη να εξελιχθεί μια πιο ευρύχωρη και  περιεκτική αντίληψη της εθνικής ταυτότητας και να αντιμετωπισθεί ο ρατσισμός και ο στιγματισμός των μειονοτήτων. Και αυτό, έστω και αν οι πολιτικές πολυπολιτισμικότητας στο πολιτικό λεξιλόγιο αντικαταστάθηκαν με λέξεις όπως «συμπερίληψη / ένταξη», «κοινωνική συνοχή», «κοινές αξίες», «κοινή ιθαγένεια» κ.ο.κ.

Προφανώς, λέγοντας ότι η υπαναχώρηση στην πολυπολιτισμικότητα ήταν ρητορική και όχι πραγματική δεν αναφερόμαστε σε χώρες που είχαν υιοθετήσει και συνεχίζουν να υιοθετούν το αφομοιωτικό μοντέλο ένταξης μεταναστών (π.χ. Γαλλία, Δανία, Ελβετία). Από όσες χώρες είχαν αναφορές σε πολιτικές πολυπολιτισμικότητας μόνο στην Ολλανδία υπήρξε σημαντική υπαναχώρηση από τις αρχές της.  Στην πράξη, με σημείο αφετηρίας το έτος 1980, οι πολιτικές πολυπολιτισμικότητας είτε εμφάνισαν  αύξηση και μετά στασιμότητα (παραμένοντες πάντως ψηλές –Ηνωμένο Βασίλειο-) είτε ενισχύθηκαν  οριακά (μολονότι ισχνές –Γερμανία-) είτε ενισχύθηκαν αισθητά σε σχέση με το  αρχικό σημείο εκκίνησης (π.χ. Βέλγιο, Φιλανδία, Ιρλανδία, Νορβηγία, Πορτογαλία, Ισπανία, Σουηδία, Ελλάδα)[96].

2) Η διαχείριση  του μεταναστευτικού ζητήματος στη χώρα μας

Α) Αντιδράσεις στην κτήση ιθαγένειας με όρους πολυπολιτισμικότητας

Στη χώρα μας, από τα τέλη της δεκαετίας του ’80 και τις αρχές της δεκαετίας του ’90, προστέθηκε η ανάγκη διαχείρισης  ποιοτικά διαφορετικών πολιτιστικών ετεροτήτων, των μεταναστευτικών.  Η καθυστερημένη μεταβολή της  από χώρα αποστολής σε χώρα υποδοχής μεταναστών (όπως και η Ιταλία, η Ισπανία, η Ελβετία κ.ά.), την έθεσε ενώπιον της ανάγκης διαχείρισης του ζητήματος αυτού. Μέχρι το 2010 (οπότε έγιναν ευνοϊκότεροι οι όροι πρόσβασης στην ελληνική ιθαγένεια), όχι μόνο δεν μπορεί να γίνει λόγος για πολιτικές αφομοίωσης ή πολυπολιτισμικές σε σχέση με τους μετανάστες, αλλά υπήρχε η μη ρεαλιστική εκτίμηση της προσωρινότητας της μεταναστευτικής παρουσίας και συνακόλουθα η στρατηγική της επιστροφής τους στις «πατρίδες» τους. Συναφώς, ήταν ιδιαίτερα δύσκολη η πρόσβαση στην ελληνική ιθαγένεια, ώστε να γίνουν πολίτες, αντί να είναι απλά «φιλοξενούμενοι αλλοδαποί».

Σ’ αυτό συντέλεσε το γεγονός ότι, σε αντίθεση με ό, τι συνέβη μεταπολεμικά στις αναπτυγμένες δυτικές δημοκρατίες, ο αριθμός των μεταναστών δεν υπάκουε στον προγραμματισμό του ελληνικού κράτους («παράνομη» / «παράτυπη» μετανάστευση), γεγονός βέβαια που χαρακτηρίζει σε μεγάλο βαθμό τις σύγχρονες μεταναστευτικές ροές.  Αρχικά αντιμετώπισε το πρόβλημα με προγράμματα καταγραφής και νομιμοποίησής τους, προκειμένου να εξέλθουν από το status παρανομίας (π.δ. 358/1997 και π.δ. 359/1997, ν. 2190/2001, ν. 3386/2005, ν. 3536/2007).

Όμως, με το πέρασμα των χρόνων, οι μετανάστες δημιούργησαν οικογένειες και τα παιδιά τους  κοινωνικοποιούνταν στη χώρα μας, έχοντας αποκτήσει ισχυρούς βιοτικούς δεσμούς μαζί της με την οποία συνέδεαν το μέλλον τους, και ταυτόχρονα έχοντας απολέσει του δεσμούς με τη χώρα καταγωγής τους. Κατά συνέπεια, ιδιαίτερα για τα παιδιά αυτά,   ετίθετο το ζήτημα της τυπικής ένταξης στην ελληνική πολιτική κοινότητα, δηλαδή της χορήγησης της ελληνικής ιθαγένειας, ως πρώτο αποφασιστικό βήμα πραγματικής ένταξης, καθόσον χωρίς ιθαγένεια κάθε συζήτηση για πραγματική ένταξη είναι ψευδεπίγραφη. Αλλιώς, θα έπρεπε να περιμένουν μέχρι την ενηλικίωσή τους, οπότε είχαν δικαίωμα να ζητήσουν την κτήση ελληνικής ιθαγένειας δια της πολιτογράφησης (δηλαδή με  εξατομικευμένα θετική κρίση της διοίκησης).

Ο ν. 3852/2010 (ΦΕΚ 49/Α’/24-3-2010), προκειμένου να αποκτηθεί η ιθαγένεια από τα παιδιά των μεταναστών, που είτε είχαν γεννηθεί στη χώρα μας («δεύτερη μεταναστευτική γενιά») είτε  είχαν έρθει σε μικρή ηλικία και φοιτούσαν στο ελληνικό εκπαιδευτικό σύστημα («μιάμιση μεταναστευτική γενιά»), αρκούνταν σε (αποδεικνύουσες ισχυρούς βιοτικούς δεσμούς) τυπικές προϋποθέσεις, η πλήρωση των οποίων θα δέσμευε τη διοίκηση, χωρίς περιθώριο διακριτικής ευχέρειας.  Αυτές οι προϋποθέσεις ήταν είτε η γέννηση στη χώρα με νόμιμη διαμονή των γονέων για συγκεκριμένο χρονικό διάστημα και η συνέχιση της ζωής στη χώρα μας είτε η ολοκλήρωση εξαετούς φοίτησης στο ελληνικό εκπαιδευτικό σύστημα και η συνέχιση της ζωής στη χώρα μας, καθώς και   η δήλωση σχετικής επιθυμίας.

Οι διατάξεις του ως άνω νόμου δεν απαιτούσαν την εξατομικευμένη (όπως συμβαίνει στη διαδικασία πολιτογράφησης ενηλίκων) κρίση της διοίκησης για την καταλληλότητα του υποψηφίου για τη χορήγηση ιθαγένειας. Κατά συνέπεια, υπό τους νέους τρόπους κτήσης ιθαγένειας θα ήταν ανεκτές και οι πολλαπλές πολιτισμικές αναφορές του αποκτώντος, όπως συνήθως συμβαίνει με τα παιδιά των μεταναστών πρώτης γενιάς. Περαιτέρω, δεν απαιτούνταν  η αποποίηση της πρότερης ιθαγένειας των υποψηφίων για την κτήση ιθαγένειας, στα πλαίσια της παραδοσιακά ισχύουσας στη χώρα μας ανοχής στην πολυϊθαγένεια[97]. Συνεπώς, οι ρυθμίσεις αυτές συνηγορούσαν υπέρ μιας πολυπολιτισμικής προσέγγισης εκ μέρους  της ελληνικής Πολιτείας.

Σ’ αυτήν την προσέγγιση επιχείρησε να βάλει φραγμό το ΣτΕ, με τις αποφάσεις 350/2011 (παραπεμπτική του Δ’ Τμ.)[98] και 460/2013 (της Ολομέλειας)[99], με τις οποίες έκρινε ως αντίθετους στο Σύνταγμα τους νέους τρόπους κτήσης ιθαγένειας από τη «δεύτερη» και τη «μιάμιση» μεταναστευτική γενιά. Με επίκληση άσχετων, ως προς το ζήτημα αυτό, συνταγματικών διατάξεων (όσων περιέχουν τη λέξη «έθνος», «εθνικός/ή»), έκρινε ότι δια των επίδικων νομοθετικών ρυθμίσεων δεν τεκμηριώνεται ο εκ μέρους του αποκτώντος ελληνική ιθαγένεια «δεσμός προς το ελληνικό έθνος … [και η]  εθελούσια αποδοχή των αξιών που συνάπτονται προς τον ελληνισμό …» (σκέψη 13 της απ. 350/2011)`περαιτέρω, ότι δεν τεκμηριώνεται η ενσωμάτωσή του στο «ελληνικό κράτος και την ελληνική κοινωνία, τα οποία … παριστούν διαχρονική ενότητα με ορισμένο πολιτιστικό υπόβαθρο …» (σκέψη 6 της απ. 460/2013).

Με άλλα λόγια, το ΣτΕ υπονόησε ότι με τις επίδικες διατάξεις δεν τεκμηριώνεται η (μονοδιάστατη) αφομοίωση του αλλοδαπού στην ελληνική πολιτισμική ταυτότητα («ελληνικότητα»), η οποία, επιπλέον, δεν είναι συνεχώς εξελισσόμενη μέσα από επαφές με άλλες πολιτισμικές ταυτότητες, αλλά περιγράφεται ως στάσιμη και απολιθωμένη («διαχρονική»). Όμως, οι ιδέες για αμετάβλητες πολιτισμικές ταυτότητες είναι ανθρωπολογικά αφελείς, στον βαθμό που μόνον για τους νεκρούς πολιτισμούς μπορεί να ισχύουν, ενώ οι ζωντανοί πολιτισμοί εξελίσσονται μέσω της επαφής και της αλληλεπίδρασης με άλλες ταυτότητες[100]. Εν πάση περιπτώσει, η ισχυρή μειοψηφία της απόφασης της Ολομέλειας, καταγράφοντας τη διαφωνία της,  ορθά  επισήμανε  ότι με την κτήση ιθαγένειας δεν καθίσταται ο αποκτών «ομοεθνής» μας, αλλά «συμπολίτης» μας (σκέψη 6)[101].

Ο ν. 4335/2015 (ΦΕΚ 76/Α’/9-7-2015) επιχείρησε να παρέμβει «διορθωτικά», ύστερα από το πάγωμα των σχετικών ρυθμίσεων για χρονικό διάστημα  άνω των δύο ετών μετά την απόφαση της Ολομέλειας του ΣτΕ. Υπό τον φόβο ενδεχόμενης νέας κρίσης περί αντισυνταγματικότητας, ο νόμος αυτός κατέστησε περισσότερο αυστηρές τις τυπικές προϋποθέσεις πρόσβασης στην ιθαγένεια των παιδιών των μεταναστών, με δέσμια αρμοδιότητα (όπως και υπό τον ν. 3852/2010) της διοίκησης να χορηγήσει ιθαγένεια, εφόσον αυτές πληρούνται. Συνεπώς, και στις διατάξεις αυτού του νόμου αποτυπώνεται η ίδια στρατηγική ένταξης των παιδιών των μεταναστών, με την αναγνώριση του πολυπολιτισμικού χαρακτήρα της κοινωνίας μας και με τη συνηγορία σε πολιτικές πολυπολιτισμικότητας[102].

Β) Το στοίχημα της πραγματικής ένταξης

Βέβαια, με την κτήση ιθαγένειας δεν επιλύεται αυτόματα και το ζήτημα της έμπρακτης ένταξης/συμπερίληψης των μεταναστών, όπως εξάλλου αποδεικνύεται από την εμπειρία παραδοσιακών χωρών υποδοχής μεταναστών.

Αποτελεί ένα μόνιμο πεδίο διαμάχης μεταξύ συντηρητικών από τη μια, και αριστερών και φιλελευθέρων από την άλλη, το πότε πρέπει να χορηγείται η ιθαγένεια στους μετανάστες. Για τους πρώτους, η ιθαγένεια πρέπει να αποκτάται στο τέλος μιας μακράς και επιτυχούς πορείας ένταξης (νοούμενης όμως, τις περισσότερες φορές, ως αφομοίωσης) του αποκτώντος. Για τους δεύτερους, η ιθαγένεια πρέπει να αποκτάται στα αρχικά στάδια, καθόσον είναι προϋπόθεση της ένταξης/συμπερίληψης. Συναφώς, δεν συνάδει με πολιτικές πολυπολιτισμικότητας (αλλά παραπέμπει σε πολιτικές αφομοίωσης) η αξίωση του κράτους εγκατάστασης από τους μετανάστες να έχουν  μεγάλου βαθμού πρόσβαση στη γλώσσα του ή να έχουν πετύχει  ψηλούς βαθμούς ένταξης, προκειμένου να αποκτηθεί ιθαγένεια[103]. Όμως, αποτελεί αυταπάτη η αισιόδοξη πεποίθηση (συνήθως των δευτέρων) ότι η κτήση ιθαγένειας προεξοφλεί και την πραγματική τους ένταξη/συμπερίληψη[104].

Διαπιστώνεται ότι, ακόμη και σε χώρες που υιοθετούν πολυπολιτισμικές προσεγγίσεις,  σε πολλές περιπτώσεις απόγονοι μεταναστών, δεύτερης και τρίτης γενιάς, παρά την τυπική συμπερίληψη διά της ιθαγένειας, είναι επί της ουσίας γκετοποιημένοι,  αποκλεισμένοι από την ισότιμη πρόσβαση σε πόρους, αγαθά, ευκαιρίες ζωής, μειονεκτώντας από τους γηγενείς. Κατ’ αποτέλεσμα, σ’ αυτούς τους πληθυσμούς είναι αποδυναμωμένη η αίσθηση του συνανήκειν, η αίσθηση του κοινού πεπρωμένου  με το κράτος του οποίου έχουν γίνει πολίτες. Η επιδιωκόμενη κοινωνική ενότητα, συνοχή και αλληλεγγύη υπονομεύεται. Συνεπώς, το ζήτημα της πραγματικής ένταξης/συμπερίληψης είναι ένα μόνιμο, διαρκές στοίχημα για τις χώρες με μεταναστευτικούς πληθυσμούς, ακόμη και μετά την κτήση της ιθαγένειας[105].

Όμως,   η κοινωνική συμπερίληψη των μεταναστών, όπως στην Ευρώπη έτσι και στη χώρα μας, δυσχεραίνεται από τη μείωση του γενικού επιπέδου ευημερίας και την αποδυνάμωση του κοινωνικού κράτους[106]. Οι μεταναστευτικοί πληθυσμοί είναι πρωτίστως εκτεθειμένοι στον κοινωνικό αποκλεισμό. Επιπλέον, ένας δυσανάλογος για τις αναπτυξιακές δυνατότητες μιας χώρας μεταναστευτικός πληθυσμός δρα επιβαρυντικά ως προς αυτό. Ειδικά στη χώρα μας, ο μεγάλος, λόγω της θέσης της, αριθμός μεταναστευτικών ροών  (είτε ως οικονομικοί μετανάστες είτε ως πολιτικοί πρόσφυγες), σε περίπτωση που γίνει μόνιμη εγκατάσταση, δρα απαγορευτικά στη δυνατότητα κοινωνικής συμπερίληψης. Κατ’ αποτέλεσμα,  θα αντιμετωπίζεται με επιφυλάξεις (και δεν θα βρίσκει εκλογική απήχηση) αυτή καθαυτή η παρουσία των μεταναστών/προσφύγων, πολύ περισσότερο οι ανεκτικές πολιτικές  πολυπολιτισμικότητας.

Γενικότερα, έχει αποδειχθεί ότι η αποδοχή πολιτικών πολυπολιτισμικότητας για την ένταξη των μεταναστών εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό και από την πεποίθηση των πολιτών του κράτους εγκατάστασης ότι η παρουσία τους έχει υπακούσει στον προγραμματισμό του, με βάση τις ανάγκες του[107]. Η θέση για «ελεύθερη μετανάστευση σε έναν κόσμο χωρίς σύνορα», παρά τις ενδεχομένως ευγενέστερες των προθέσεων των υποστηρικτών της, θα γεννούσε, υπό τις δεδομένες συνθήκες, ανυπέρβλητα προβλήματα. Συναφώς, εγείρεται το ζήτημα της ορθολογικότερης διαχείρισης του ζητήματος  που θα περιλαμβάνει κατ’ ανάγκη και τη θέσπιση ορίων στον αριθμό των μεταναστών ανά χώρα/μεταναστευτικό προορισμό. Με σωστή ατζέντα στη βάση ενός πολυμερούς συντονισμού, που μόνο κάποιος διεθνής οργανισμός με σαφή εντολή και ικανούς πόρους μπορεί να εξασφαλίσει, είναι δυνατόν να εγκατασταθεί προοδευτικά ένα πιο ανθρώπινο και ανοιχτό διεθνές σύστημα για τη μετανάστευση, να αξιοποιηθούν τα τεράστια οφέλη της και να ελαχιστοποιηθούν τα κόστη της[108].

Περαιτέρω, η υιοθέτηση πολιτικών πολυπολιτισμικότητας επιβαρύνεται από τη διάχυτη εντύπωση ότι εγγενώς οι μουσουλμανικές μειονότητες είναι απρόθυμες να ενταχθούν σε φιλελεύθερα περιβάλλοντα. Επιπλέον, οι τρομοκρατικές ενέργειες φανατικών μουσουλμάνων στις δυτικές κοινωνίες στους κόλπους των οποίων έχουν κοινωνικοποιηθεί, προσφέρουν επιχειρήματα στους αρνητές των πολιτικών πολυπολιτισμικότητας. Άσχετα αν η χώρα μας μελλοντικά γίνει στόχος τέτοιων επιθέσεων, είναι προφανές ότι η δυσπιστία στις εγκατεστημένες μουσουλμανικές μεταναστευτικές κοινότητες θα επηρεάζει και την ελληνική κοινωνία με συνέπεια πολιτικές πολιτιστικής συνύπαρξης με όρους αμοιβαίου σεβασμού να βρίσκουν εμπόδια.

Στη χώρα μας, η θέαση των σχέσεων με τις μεταναστευτικές κοινότητες υπό την (περιοριστική για τα δικαιώματά τους) οπτική της γεωπολιτικής ασφάλειας ενισχύεται από το γεγονός ότι έχουμε δεχθεί μεγάλο αριθμό μεταναστών από  γειτονικές μας χώρες[109]. Σε περίπτωση μελλοντικής όξυνσης των σχέσεων της χώρας μας με αυτές, η υιοθέτηση ανεκτικών πολιτικών πολυπολιτισμικότητας θα κινδύνευε, στον βαθμό που πάντα θα υπάρχουν οι πολιτικές ελίτ που είναι πρόθυμες αν ανασύρουν το χαρτί ενός νεοεθνικισμού, υπό την εκλογική πίεση μιας «ανήσυχης» κοινωνίας.

3) Συνταγματικά ζητήματα της συνύπαρξης στη χώρα μας

Στη χώρα μας η μετανάστευση δεν έχει ιστορικό βάθος. Προβλήματα που έχουν προκύψει σε παραδοσιακούς μεταναστευτικούς προορισμούς, κατά πάσα πιθανότητα θα μας απασχολήσουν μελλοντικά.  Στο μέλλον, και στη χώρα μας, πιθανότητα θα εγερθούν από από τους –με ιθαγένεια- πολίτες μεταναστευτικής προέλευσης και τους απογόνους τους  διεκδικήσεις για περαιτέρω πολυπολιτισμικές πολιτικές, δηλαδή πολιτικές που θα  τους επιτρέπουν να διατηρούν και να προβάλλουν την ιδιαίτερη πολιτιστική τους ταυτότητα.  Χωρίς βέβαια να αποκλείονται, σε ατομικό επίπεδο, και επιλογές αφομοίωσης για την ένταξη, δηλαδή επιλογές που στηρίζονται στην ανεπιφύλακτη προσχώρηση στον κυρίαρχο πολιτισμό.

Η εθελούσια αφομοίωση  φαίνεται να επιλέγεται στη συντριπτική πλειονότητα των μεταναστών από τη γειτονική μας Αλβανία[110], με χαρακτηριστικότερη έκφρασή της την αλλαγή των μικρών ονομάτων τους, ακόμη και των επωνύμων, ώστε να ακούγονται ελληνικά. Βέβαια, τίποτε δεν προδικάζεται για το μέλλον. Είναι συνηθισμένο η πρώτη και η δεύτερη μεταναστευτική γενιά να πασχίζει για την ένταξη με οποιοδήποτε τίμημα, ενώ η τρίτη μεταναστευτική γενιά η οποία έχει πλέον ενταχθεί, να επιθυμεί να αναδείξει την εθνοπολιτιστική της ιδιαιτερότητα.

Μελλοντικά, ενδεχόμενα θα τεθούν (όπως τέθηκε σε σχέση με τη «μουσουλμανική μειονότητα») ζητήματα σχετικά με την επιτρεπτή έκταση της  προστασίας ιδιαίτερων μεταναστευτικών πολιτισμών, όπου όμως μια «κοινοτιστική» προσέγγιση είναι απαγορευτική στη δικαιοταξία μας.   Περαιτέρω, ενδεχόμενα θα τεθούν από μεταναστευτικές κοινότητες αιτήματα γλωσσικών αξιώσεων για την διδασκαλία και της μητρικής τους γλώσσας, καθόσον η –τουλάχιστον- βασική γνώση της ελληνικής γλώσσας και των πολιτικών μας θεσμών είναι προαπαιτούμενα  της κτήσης ιθαγένειας[111].

Αιτήματα για θετικές διακρίσεις έχουν υπόβαθρο την αποτυχία της κοινωνικοπολιτικής ένταξης συγκεκριμένων μεταναστευτικών ομάδων και σε κάθε περίπτωση  προϋποθέτουν την απόδειξη ότι όντως αυτές μειονεκτούν κατ’ αποτέλεσμα. Ακόμη, το συνταγματικό μας οπλοστάσιο θα δοκιμασθεί από αξιώσεις που σχετίζονται με την προβολή στη δημόσια σφαίρα της ιδιαίτερης ταυτότητας μελών μουσουλμανικών μεταναστευτικών κοινοτήτων   (π.χ. ζητήματα κάλυψης του προσώπου και χρήσης εμφανών θρησκευτικών συμβόλων γενικά σε δημόσιους χώρους, ειδικότερα στις σχολικές αίθουσες από μαθητές ή εκπαιδευτικούς κ.ο.κ).

Ένα ιδιαίτερο ζήτημα που αντιμετώπισαν παραδοσιακοί μεταναστευτικοί προορισμοί είναι το ζήτημα των αξιώσεων απαλλαγών από τα καθήκοντα προς το κράτος στο όνομα της προστασίας ενός ιδιαίτερου πολιτισμού. Με τις απαλλαγές εγείρεται η αξίωση προστασίας της ταυτότητας μιας πολιτιστικής κοινότητας από τις επιδράσεις του πολιτισμού της εθνοπολιτιστικής πλειονότητας. Στον βαθμό που τέτοιες απαλλαγές υιοθετούνται εθελουσίως από τα μέλη της πολιτιστικής κοινότητας λαμβάνουν τη μορφή των εξαιρέσεων για λόγους συνείδησης (π.χ. απαλλαγή από στρατιωτική υποχρέωση, άρνηση της υποχρέωσης για εννεαετή σχολική φοίτηση). Το πρόβλημα είναι ότι όσο αυξάνει ο αριθμός τέτοιων απαλλαγών, αυτές παύουν να αφορούν έναν «περιθωριακό» τρόπο ζωής που οριοθετείται από την πλειονότητα. Συνεπώς,  αν κάποτε ήταν ανεκτές ως μεμονωμένες  εξαιρέσεις[112], ο μεγάλος αριθμός τους  θα καθιστούσε δυσανάλογο το κόστος για την αξιούμενη από το δημοκρατικό πολίτευμα ισότητα[113].

 

ΕΠΙΜΕΤΡΟ

Α) Γιατί πολιτικές πολυπολιτισμικότητας και ποιάς έκτασης;

Ακόμη και τα πιο φιλελεύθερα κράτη που καταστατικά καλούνται να υιοθετήσουν την αδιαφορία για τις εθνοπολιτισμικές ταυτότητες των πολιτών τους, στην πράξη δομούνται  πάνω στον  «κοινωνικό πολιτισμό» της πλειονότητας, δηλαδή σε έναν εδαφικά επικεντρωμένο πολιτισμό, με μια κοινή γλώσσα που χρησιμοποιείται σε ευρύ φάσμα κοινωνικών θεσμών (π.χ. σχολεία, μέσα ενημέρωσης, δικαστήρια, οικονομία, κυβέρνηση κ.ο.κ). Με βάση τη συμμετοχή στον κοινωνικό αυτόν πολιτισμό έχει εκτραφεί η εθνική ταυτότητα. Η παραδοχή αυτής της διαπίστωσης ανατρέπει την -καταστατική ενός φιλελεύθερου κράτους- ουδετερότητα για τις πολιτισμικές ταυτότητες. Πράγματι, είναι δύσκολο οι εθνοπολιτισμικές πλειονότητες να παραιτηθούν από τα πολιτιστικά τους προνόμια, ό, τι π.χ. συγκροτεί την «γαλλικότητα» στη Γαλλία, την «ελληνικότητα» στην Ελλάδα κ.ο.κ.

Με άλλα λόγια, ο εθνοπολιτισμικός αποχρωματισμός των κρατών δεν είναι μια αυταπόδεικτη πραγματικότητα και αυτό συγκρούεται με τις αξιώσεις πολιτισμικού πλουραλισμού και συνειδησιακού αυτοκαθορισμού που εγείρουν οι σύγχρονες φιλελεύθερες και δημοκρατικές δικαιοταξίες[114]. Ενίοτε, γίνεται επίσημος κρατικός στόχος η προστασία του κυρίαρχου πολιτισμού, στον οποίο οφείλουν να υποταχθούν, αφομοιούμενοι, οι διαφορετικοί[115]. Τελικά, τα εθνικά κράτη επικαλέσθηκαν και κατασκεύασαν, αλλά και αναπαρήγαν στη βάση της πολιτιστικής ομοιογένειας τις εθνικές τους ταυτότητες ως θεμελιώνουσες τη διακριτή υπόστασή τους εις το διηνεκές, ενώ διαψεύστηκε η φιλοδοξία, στις πρώτες φάσεις της Γαλλικής Επανάστασης, για τη δημιουργία οντοτήτων στηριγμένων σε ελεύθερους και ισότιμους πολίτες στη βάση δημοκρατικών αξιών που θα υπερέβαιναν τις εθνοπολιτισμικές διαφορές τους[116].

Αν η διαπίστωση αυτή είναι απτή και προφανής για τα ευρωπαϊκά «εθνικά κράτη», ωστόσο δεν διαψεύδεται και από τα «πολιτειακά έθνη», όπως το κράτος των ΗΠΑ, για το οποίο υπάρχει διάχυτη η εντύπωση  ότι δομήθηκε ως πολυπολιτισμικό ευθύς εξαρχής, όπου  εντός του αναπτύσσονταν αδιακρίτως όλες οι διαφορετικές εθνοπολιτισμικές ταυτότητες.  Βάσιμα έχει υποστηριχθεί ότι στα πρώτα στάδια οι ΗΠΑ ήταν μια χώρα λευκών εποίκων, Άγγλων και Σκωτσέζων, που κουβαλούσαν μαζί τους την αγγλική γλώσσα και την προτεσταντική θρησκεία. Σε μεταγενέστερο χρόνο κατέφθασαν νέες μεταναστευτικές ομάδες, οι οποίες, ενώ δεν ανήκαν στην κυρίαρχη κουλτούρα της πλειονότητας, υποχρεώθηκαν να την υιοθετήσουν[117]. Μόνο μεταπολεμικά, από τη δεκαετία του `60, ασκήθηκαν στις ΗΠΑ πολιτικές πολυπολιτισμικότητας.

Ωστόσο, ορισμένες εθνοπολιτισμικές μειονοτικές ομάδες έχουν απορρίψει με έμφαση την ιδέα να συνδέσουν τις ευκαιρίες της ζωής τους με τον κοινωνικό πολιτισμό της πλειονότητας, καθόσον κάτι τέτοιο θα σήμαινε άρνηση της δικής τους ιδιαίτερης ταυτότητας. Διεκδίκησαν και ενίοτε πέτυχαν πολιτικές πολυπολιτισμικότητας,  μέσω των οποίων είτε μετέχουν με βάση τον δικό τους πολιτισμό στις εδαφικές περιοχές εγκατάστασής τους («εθνικές μειονότητες») είτε μετέχουν και με στοιχεία του δικού τους πολιτισμού (μεταναστευτικές μειονότητες).

Όπως η πολιτισμική πλειονότητα έχει δικαίωμα στην εθνική της οικοδόμηση, κατά τον ίδιο τρόπο είναι ακριβοδίκαιο να δικαιούται και μια εθνική μειονότητα (που έχει ενσωματωθεί παρά τη θέλησή της στην κρατική οντότητα) να οικοδομήσει την ανταγωνιστική εθνοπολιτισμική  ταυτότητα της, με τους αναγκαίους ως προς αυτό εγγυητικούς θεσμούς (π.χ. με ελευθερία αναπαραγωγής των προσδιοριστικών της ιδιαιτερότητάς της στοιχείων, με αυτονομία/αυτοδιοίκηση, εφόσον είναι πρόσφορη, με θεσμούς στη μειονοτική γλώσσα εντός της περιοχής εγκατάστασής της  κ.τ.λ.)[118]. Περαιτέρω, είναι ακριβοδίκαιο το αίτημα  μεταναστευτικής προέλευσης μειονοτήτων (οι οποίες, λόγω της φύσης τους, δεν απαντούν στην εθνική οικοδόμηση του κράτους μέσω της δικής τους),  να μειώσει το κράτος το κόστος της απαιτούμενης απ’ αυτό ένταξής τους, μέσω μιας πιο ανεκτικής στην πολιτισμική τους ταυτότητα προσέγγισης, υλοποιώντας τις αναγκαίες ως προς αυτό προσαρμογές. Υπ’ αυτές τις αποσαφηνίσεις, οι πολιτικές πολυπολιτισμικότητας δεν μεταφράζονται σε άδικα προνόμια υπέρ των μειονοτήτων, αλλά αποκαθιστούν υφιστάμενες σε βάρος τους αδικίες, αποζημιώνοντάς τις για μη ακριβοδίκαια μειονεκτήματα. Τέτοιες πολιτικές είναι το όχημα για την αντικατάσταση παλαιού τύπου εθνικών και ρατσιστικών ιεραρχιών με νέες σχέσεις δημοκρατικής συμπερίληψης.

Αλλιώς, υπό μια εχθρική στην πολυπολιτισμικότητα εκδοχή, η Πολιτεία καλείται να στηρίξει μια εθνική οικοδόμηση στη συλλογική υποχρεωτική αντίληψη περί αγαθού βίου (σε μας: ό, τι συγκροτεί την εθνική μας ταυτότητα/ιδιοπροσωπία, δηλαδή την «ελληνικότητα», η οποία συγκροτείται με βάση την  ελληνοφωνία και την ορθοδοξία). Όμως, μια τέτοια εκδοχή εθνικής οικοδόμησης, θα είχε μεροληπτικό χαρακτήρα, στο μέτρο που θα συνεπαγόταν κόστος στα δικαιώματα των ετεροτήτων και συνεπώς τον αποκλεισμό τους[119].

Εν πάση περιπτώσει, η με όρους αμοιβαίου σεβασμού συνύπαρξη εξυπηρετείται με πολιτικές «φιλελεύθερης πολυπολιτισμικότητας»[120]. Υπ’ αυτή την εκδοχή της πολυπολιτισμικότητας, δεν προστατεύεται το σύνολο των στοιχείων ενός μειονοτικού πολιτισμού,  με ανελαστικά όρια που δεν μπορεί να συμπεριλαμβάνονται στη μειονοτική προστασία, την αποστέρηση της ατομικής αυτονομίας από τα μέλη μειονοτικών ομάδων. Επιπλέον, δεν θα μπορούσαν να είναι ανεκτές, στο όνομα ενός μειονοτικού πολιτισμού,  πράξεις επιφέρουσες  ευθεία βλάβη σε τρίτα πρόσωπα (π.χ. φόνοι για λόγους τιμής, κακοποιήσεις γυναικών), ιδίως παιδιά (π.χ. κλειτοριδοεκτομή σε ανήλικη, βίαιες μορφές πειθαρχίας σε παιδιά κ.ο.κ.).  Γενικότερα, οι όποιες πράξεις, στο όνομα ενός μειονοτικού πολιτισμού, δεν μπορούν να ξεπερνούν τα αναγκαία σε μια δημοκρατική κοινωνία όρια, προκειμένου  να προστατευθεί η δημόσια τάξη, δημόσια ασφάλεια, δημόσια υγεία κ.ο.κ., αρκεί οι περιορισμοί αυτοί να είναι όντως αναγκαίοι και όχι δυσανάλογοι και εν πάση περιπτώσει να μην οδηγούν κατ’ αποτέλεσμα σε έναν προληπτικό περιορισμό του πολιτιστικού πλουραλισμού.

Συνεπώς, ναι μεν οι πολιτικές πολυπολιτισμικότητας αποδέχονται ως στοιχείο της αξίας του ανθρώπου, την αναγνώριση στον καθένα του ιδανικού της «αυθεντικότητας», δηλαδή της αναγνώρισης από τους άλλους της προσωπικής και ιδιαίτερης ταυτότητάς του, η οποία παίρνει σάρκα και οστά μέσα από την ένταξή του σε μια ιδιαίτερη πολιτιστική κοινότητα. Παράλληλα, όμως, μια φιλελεύθερη δικαιοταξία δεν μπορεί να απεμπολήσει την ηθική αυτονομία του ατόμου που συνεπάγεται την δική του κατάφαση για τη δέσμευση ή όχι στο σύνολο των στοιχείων της πολιτιστικής του κοινότητας, χωρίς εκ προοιμίου (δηλαδή, πάντα εντός των ορίων που προαναφέραμε)  να αποκλείεται και στην υιοθέτηση ακόμη και μη φιλελεύθερων τρόπων ζωής, όταν  με τη θέλησή του τους υιοθετεί[121] (π.χ. εθελοντική συμμετοχή ενήλικης σε κλειτοριδοεκτομή).

Η μειονοτική προστασία τέτοιας μορφής  αποστασιοποιείται από την αντίληψη της πολιτιστικής ομοιογένειας του ιδεατού σχήματος «έθνους-κράτους», που προϋποθέτει την ισοπεδωτική αφομοίωση των διαφορετικών. Ταυτόχρονα,  διασώζει τον σεβασμό της ιδιαίτερης πολιτισμικής  ταυτότητας των υπό προστασία εθνοπολιτιστικών μειονοτήτων, χωρίς εκπτώσεις στην ατομική αυτονομία ως βασικό συστατικό των φιλελεύθερων δικαιοταξιών. Έτσι, τα μειονοτικά δικαιώματα δεν είναι αναιρετικά των ατομικών ελευθεριών, αλλά συμπληρωματικά.

Βέβαια, θα μπορούσε να προβληθεί ο αντίλογος ότι εν τέλει τα ανθρώπινα δικαιώματα και ο πολιτιστικός πλουραλισμός των δυτικών δημοκρατιών περιέχουν υποκρισία, στον βαθμό που είναι ιδωμένα με τη δική τους οπτική γωνία[122]. Όμως, αυτό είναι το αναγκαίο τίμημα για την επιβίωση του σκληρού πυρήνα  μιας φιλελεύθερης δικαιοταξίας, καθόσον «κανένα σύστημα κοινωνικών σχέσεων δεν θα ήταν ποτέ δυνατόν να θεμελιωθεί … σε έναν πλήρη και ολοκληρωτικό ‘’ανεξιπολιτισμό’’. Κάτι τέτοιο θα ισοδυναμούσε με καταστατική αυτοδιάλυση … Όσο ακραία ανεκτικός και αν εμφανίζεται ο ‘’πολυπολιτισμός’’ δεν θα ήταν ποτέ δυνατόν να λειτουργήσει ως κατά κυριολεξίαν ‘’παν-πολιτισμός’’»[123].

Συναφώς, η εγκατάλειψη της ιδιαίτερης πολιτισμικής ταυτότητας των μειονοτήτων δεν είναι υποχρεωτική, αρκεί και στο μέτρο που η ταυτότητα αυτή είναι συμβατη με τον σκληρό πυρήνα μιας φιλελεύθερης δικαιοταξίας, ιδίως την εξελιξιμότητα των πολιτισμικών ταυτοτήτων.  Συμβατά με τις φιλελεύθερες δικαιοταξίες δεν είναι τα «φουνταμελιστικά κινήματα», καθόσον οδηγούν «σε μια πρακτική χωρίς ανεκτικότητα», «δεν αφήνουν χώρο για εύλογη διαφωνία», δεν «επιτρέπουν … μια πολιτισμένη διαμάχη γνωμών και πεποιθήσεων, στην οποία το ένα μέρος, χωρίς να προδίδει τις δικές του αξιώσεις ισχύος, [να] αναγνωρίζει τον άλλο ως συνομιλητή, με τον οποίο φιλονικεί για αυθεντικές αλήθειες»[124].

Συνεπώς, υπό την έμπρακτη ισχύ πολιτικών φιλελεύθερης πολυπολιτισμικότητας, η δυνατότητα ελεύθερης αναπαραγωγής των διαφορετικών εθνοπολιτιστικών ομάδων μέσα στις κρατικές επικράτειες δεν σημαίνει και υποχρέωση διαφύλαξης ενός ιδιαίτερου πολιτισμού. Από τις ατομικές βουλήσεις των ατόμων εξαρτάται η έκταση της διατήρησης ή της αναθεώρησης του ιδιαίτερου μειονοτικού πολιτισμού[125]. Συναφώς,  οι διάφορες εθνοπολιτισμικές ταυτότητες, υποκείμενες στην έκθεση στον ευρύτερο κόσμο, δεν είναι στάσιμες και απολιθωμένες μέσα στον χρόνο, αλλά επικοινωνούν, αλληλοεπηρεάζονται, εξελίσσονται.

Εν τέλει: «οι πολιτισμικές παραδόσεις  και οι μορφές ζωής αναπαράγονται φυσιολογικά διά της πειθούς … μπορούν να επιβιώσουν μόνο όσες παραδόσεις και μορφές ζωής δεσμεύουν τα μέλη τους, μολονότι εκτίθενται στον κριτικό τους έλεγχο και εναποθέτουν στους επιγενόμενους την επιλογή να διδαχτούν πράγματα από άλλες παραδόσεις ή να αποσκιρτήσουν και να σαλπάρουν για νέες θάλασσες»[126].

Β)  Είναι όμως ικανές να προσφέρουν την αναγκαία για τις κρατικά οργανωμένες κοινωνίες έκταση συνοχής και αλληλεγγύης;

Μόνο και μόνο η συνύπαρξη διαφορετικών εθνοπολιτισμικών ομάδων εντός μιας κρατικά οργανωμένης κοινωνίας θέτει εύλογα το ερώτημα μήπως εξ αυτής υπονομεύεται  η (τροφοδοτούσα την εμπιστοσύνη στο κράτος, ιδίως ως προς τις αναδιανεμητικές του πολιτικές) συνοχή και αλληλεγγύη μεταξύ των πολιτών. Με δεδομένο ότι τα σύγχρονα κράτη είναι de facto πολυπολιτισμικά, δηλαδή στεγάζουν ποικίλες εθνοπολιτισμικές ομάδες, το πραγματικό ερώτημα είναι αν οι πολιτικές πολυπολιτισμικότητας είναι αυτές που διαβρώνουν περαιτέρω  τους συνεκτικούς δεσμούς, σε αντίθεση με τις πολιτικές αφομοίωσης.

Δεν υπάρχει αξιωματική απάντηση ως προς αυτό. Πάντως, θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι η απουσία πολιτικών πολυπολιτισμικότητας είναι αυτή που υπονομεύει τους δεσμούς πολιτειακής αλληλεγγύης. Αυτό καθόσον δια των πολιτικών πολυπολιτισμικότητας απομακρύνονται τα εμπόδια και οι αποκλεισμοί, που καθιστούν δύσκολο για τις μειονότητες να «αγκαλιάσουν» ολόψυχα τους πολιτικούς θεσμούς[127].

Βέβαια, υπό την ισχύ πολιτικών πολυπολιτισμικότητας, το αναγκαίο για τις κρατικά οργανωμένες κοινωνίες αίσθημα του συνανήκειν θα είναι πιο ισχνό, συγκρινόμενο με αυτό του παραδοσιακού «εθνικού» κράτους  (χωρίς να υπάρχει κάποια διασφάλιση ότι οι πολιτικές αφομοίωσης πετυχαίνουν ισχυρότερους βαθμούς συνοχής, στον βαθμό που οι «διαφορετικοί» αντιστέκονται στην αφομοίωση). Με άλλα λόγια, υπό την ισχύ πολιτικών πολυπολιτισμικότητας είναι ανεκτό οι πολίτες  να ερμηνεύουν διαφορετικά το παρελθόν και να έχουν διαφορετικές αντιλήψεις περί αγαθού βίου, αλλά πάντως θα συμμερίζονται τις προσδοκίες για ένα κοινό μέλλον, στον βαθμό που  οι επιλογές της ζωής τους εξαρτώνται από την επιβίωση αυτής της κρατικά οργανωμένης κοινωνίας και των θεσμών της εις το διηνεκές[128].   Προφανώς, υπ’ αυτή τη συνθήκη η ταύτιση με το κράτος  δεν θα προσφέρει την ένταση της  αφοσίωσης και πίστης και συνακόλουθα  φανατισμού, που ενστάλαξε το παραδοσιακό «εθνικό» κράτος στους πολίτες του[129].

Το τελευταίο δια των εθνικών ταυτοτήτων  δημιούργησε  «κοινότητες», που ναι μεν ήταν «φαντασιακές»[130], αλλά πάντως «κοινότητες» με ισχυρή αίσθηση του συνανήκειν, οι οποίες διαμορφώναν θετική προδιάθεση για «την εκπλήρωση του χρέους της εθνικής και κοινωνικής αλληλεγγύης … που το Κράτος δικαιούται να αξιώνει από όλους τους πολίτες» (για να θυμηθούμε τη διατύπωση του άρθρου 25 παρ. 4 Σ.).

Προφανώς, δεν μπορούμε να θεμελιώσουμε την προδιάθεση για την αφοσίωση στο κράτος στην κατάργηση του πολιτικού και πολιτισμικού πλουραλισμού, όπως θεωρούσε o ιδιοφυής θεωρητικός του Ναζισμού C.Schmitt, του οποίου η θεώρηση οδήγησε στον κρατικό ολοκληρωτισμό (προκειμένου να αποκατασταθεί η πολιτική ενότητα του λαού) και στην εξολόθρευση του πολιτιστικά (στην πράξη, φυλετικά) ετερογενούς (προκειμένου να αποκατασταθεί η εθνική/πολιτιστική ομοιογένεια)[131]. Δεν αρκεί, όμως, η αποστασιοποίηση από τέτοιες αντιδημοκρατικές θεωρήσεις, καθόσον το επίμαχο ερώτημα παραμένει: τι είναι αυτό που θα μπορούσε να συνέχει τις (υπό συνθήκες παγκοσμιοποίησης και έντονης μεταναστευτικής κινητικότητας) σύγχρονες κρατικά οργανωμένες κοινωνίες, ώστε να μπορούν όχι μόνον  να αντέξουν το βάρος μιας μεγάλης εθνοτικής ποικιλομορφίας, αλλά και να δημιουργηθούν  επαρκείς δεσμοί του συνανήκειν;

Βέβαια, ασφαλής και μη επιδεχόμενης αντίλογο απάντηση στο ζήτημα του θεμελίου της ενότητας, συνοχής και αλληλεγγύης μεταξύ  των πολιτών ενός κράτους, δεν υπάρχει. Προφανώς, όπως αναφέραμε και παραπάνω, δεν μπορεί ο στόχος αυτός να επιδιώκεται μέσω της αξίωσης για μια υποχρεωτική κοινή αντίληψη  περί αγαθού βίου, καθόσον κάτι τέτοιο θα καταπίεζε τους διαφορετικούς στο εσωτερικό των κρατικών οντοτήτων (π.χ. τους αλλόθρησκους). Ο στόχος της δημιουργίας συνοχής εντός των κρατών,  θα οδηγούσε, υπό μια τέτοια «κοινοτιστική» προσέγγιση[132], στην κατάργηση του πολιτιστικού πλουραλισμού, προς δόξαν των πεποιθήσεων του C.Schmitt. Περαιτέρω, η ενότητα, συνοχή και αλληλεγγύη μεταξύ των πολιτών εντός ενός κράτους δεν μπορεί να θεμελιώνεται απλά και μόνο σε κοινές πολιτικές τους αρχές, σε αρχές περί δικαιοσύνης κ.ο.κ. Αν αυτό ήταν αρκετό, δεν εξηγείται το γιατί θα πρέπει να νιώθουμε αλληλεγγύη για τον «συμπολίτη μας» (με τον οποίο ανήκουμε στο ίδιο κράτος) και όχι  για τον «ξένο», πολίτη άλλου κράτους, μολονότι (και αυτό συμβαίνει στις περισσότερες δυτικές χώρες) δεν διαφοροποιούνται οι αξίες μας και οι αρχές μας (φιλελεύθερες και δημοκρατικές)[133]. Εν τέλει, εμπειρικά, η απάντηση στην αναζήτηση των θεμελίων που προδιαθέτουν  στην ενότητα, συνοχή και αλληλεγγύη μεταξύ των πολιτών ενός κράτους δεν μπορεί παρά να ανάγεται  στην εθνική του οικοδόμηση.

Ο W.Kymlicka επιχειρηματολογεί υπέρ της οικοδόμησης -στα πλαίσια των κρατών- περιεκτικών (δηλαδή φιλελεύθερων και όχι συντηρητικών)  ταυτοτήτων, οι οποίες θα συμπεριλαμβάνουν (και δεν θα αποκλείουν) και τις εθνικές μειονότητες και τους εγκατεστημένους μετανάστες. Υπό την οπτική αυτή, η εθνική οικοδόμηση  καλείται να διευρύνει και στους πολιτιστικά διαφορετικούς το αίσθημα του συνανήκειν, το οποίο κατ’ αποτέλεσμα θα είναι πιο ισχνό, αλλά πάντως πιστεύεται πως θα επιτυγχάνει ικανοποιητικούς βαθμούς συνοχής. Έτσι κι αλλιώς, ιστορικά αυτή τη λειτουργία επιτέλεσε  η συγκρότηση των εθνικών ταυτοτήτων, διευρύνοντας την εμπειρικά διαπιστωμένη συμπάθεια των ανθρώπων μόνο προς τις συγγενικές τους ομάδες  ή θρησκευτικούς ομοϊδεάτες τους[134]. Συναφώς, «μια κυρίαρχη εθνότητα έχει … το ηθικό καθήκον να συμπεριλάβει στο ιστορικό της αφήγημα για τη συγκρότηση του έθνους-κράτους και τις ομάδες εκείνες που για διάφορους λόγους –που έχουν ή δεν έχουν να κάνουν με τις ίδιες- συνέπραξαν αλλά για διάφορους λόγους δεν πρωταγωνίστησαν στη διαμόρφωση της πολιτικής ιστορίας ενός τόπου … Το ίδιο … [ισχύει] τηρουμένων των αναλογιών και για τις κοινότητες των μεταναστών και τη συμμετοχή τους στην πρόσφατη κοινωνική και οικονομική ιστορία του τόπου»[135].

Ο J.Habermas  δίνει έμφαση στην ανάγκη δημιουργίας εντός των κρατών πολιτειακής ταυτότητας, στη βάση του «συνταγματικού πατριωτισμού». Η ταυτότητα αυτή δεν θα έχει τίποτε κοινό με το παραδοσιακό «έθνος – κοινότητα λαού» (Volksnation). Θα δημιουργεί προδιάθεση συνοχής και αλληλεγγύης μεταξύ των πολιτών του μέσω θεσμών δημοκρατικής συμμετοχής και διαβούλευσης (διαδικαστική συναίνεση), στους οποίους θα μετέχουν και οι μειονότητες (εθνικές και μεταναστευτικές), ώστε αυτές να μην υφίστανται μόνον τις ρυθμίσεις που τους επιβάλλονται.  Οι μειονότητες δεν θα είναι υποχρεωμένες να εγκαταλείψουν τις ιδιαίτερες πολιτισμικές τους ταυτότητες, αρκεί τα στοιχεία που τις συγκροτούν  να μην υπονομεύουν τον πυρήνα μιας φιλελεύθερης δικαιοταξίας και πρωτίστως τη δυνατότητα αναθεώρησης και μετεξέλιξής τους μέσα από την επαφή με άλλες πολιτισμικές ταυτότητες[136].

Ασφαλώς, οι παραπάνω θεωρητικές προσσεγγίσεις κρίνονται στην πράξη. Εξάλλου, για την εφαρμοσιμότητά τους υπάρχει εκτενής αντίλογος, ο οποίος προφανώς δεν μπορεί να αναπτυχθεί εδώ. Επί του παρόντος, ολοκληρώνοντας τη μελέτη μας, δεν μπορούμε να παραβλέψουμε το γεγονός ότι στον ευρωπαϊκό χώρο η συμπερίληψη των μειονοτήτων (πρωτίστως των –ιστορικά υστερόχρονων-  μεταναστευτικών), ενώ είναι ζητούμενο, απειλείται ισχυρά.  Σαφώς, η σχετική βούληση των ευρωπαϊκών κρατών επηρεάζεται και τροφοδοτείται από συμπεριφορές των ίδιων των μειονοτήτων. Τα φαινόμενα περιχαράκωσης, οι  πρακτικές χωρίς ανεκτικότητα, η συνέχιση φαινομένων τρομοκρατίας από φανατικούς μουσουλμάνους με αποδοχή από τους ευρωπαίους ομόθρησκούς   τους εγείρουν αμυντικά αντανακλαστικά.

Υπ΄αυτές τις συνθήκες το μέλλον της Ευρώπης, ως χώρου ανεκτικότητας που συμπεριλαμβάνει και δεν αποκλείει, τίθεται σε κίνδυνο.   Πολιτικές δημοκρατικής συμπερίληψης βάλλονται (με κύριο στόχο τους μουσουλμάνους μετανάστες) και τάσεις επιστροφής στο παλιό έθνος-κράτος  αποκτούν σταθερά αυξανόμενο εκλογικό ακροατήριο, το οποίο αναπόφευκτα   επηρεάζει τις προτεραιότητες και τα προγράμματα των ευρωπαϊκών ηγεσιών. Αποκαλυπτική ως προς αυτό  ήταν η πρόσφατη προσφυγική κρίση (σε έκταση τέτοια που είχαμε να δούμε από το τέλος του Β’ Παγκοσμίου Πολέμου), όπου δοκιμάσθηκε η ευρωπαϊκή αλληλεγγύη, με την ύψωση νέων τειχών/φρακτών από τα κράτη, προκειμένου «να φύγει το κακό» από την αυλή/επικράτειά τους και να «μολύνει» την αυλή του γείτονα.

 

 

 

[1] Βλ. E.J.HOBSBAWM, Έθνη και εθνικισμός από το το 1780 μέχρι σήμερα – Πρόγραμμα, μύθος, πραγματικότητα, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα, 1994,  E.GELLNER, Έθνη και εθνικισμός, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 1992, καθώς και E.KEDOURIE, Ο Εθνικισμός, εκδ. κατάρτι, Αθήνα, 1999. Επίσης βλ. A.JAKAB, The concept of the Nation,  σε: Μ.Podunavak (ed.), Challenges of Multiculturalism, Heinrich Böll Stiftung Southeastern Europe, Belgrade, 2013 (International Conference, Belgrade 22-24/3/2012), σ. 77-105.

[2] Βλ. γενικά M.MAZOWER, Σκοτεινή ήπειρος. Ο Ευρωπαϊκός εικοστός αιώνας, εκδ.  Αλεξάνδρεια, 5η, Αθήνα, 2013, σ.  54 επ. και ιδίως 72 επ., καθώς και N.FERGUSON, O πόλεμος στον κόσμο. Ο αιώνας του μίσους 1901-2000, ειδ. εκδ. εφημ. Το Βήμα, τομ. Α’, σ. 309 επ., ιδίως 329 επ.

[3] Όπως και για το «έθνος», έτσι και για την «εθνική μειονότητα» δεν αρκούν «αντικειμενικά» κριτήρια (π.χ. γλώσσα, θρησκεία, παραδόσεις κ.τ.λ.) για να ορισθεί` απαιτείται το «υποκειμενικό» στοιχείο, δηλαδή η συλλογική συνείδηση της ιδιαιτερότητάς της και η εκδήλωση βούλησης για τη διατήρησή της. Όταν μια ομάδα επιλέγει και προβάλλει ως κυρίαρχο  στοιχείο διαφοροποίησής της το στοιχείο συμμετοχής της σε διακριτό εθνικό πολιτισμό, ξένο προς αυτόν της πλειονότητας, ενσωματώνοντας ενδεχομένως άλλα δευτερεύοντα χαρακτηριστικά (π.χ. γλώσσα, θρησκεία κ.τ.λ.), τότε υπάρχει «εθνική μειονότητα» ως πραγματικό γεγονός [βλ. Κ.ΤΣΙΤΣΕΛΙΚΗ – Δ.ΧΡΙΣΤΟΠΟΥΛΟ, Ο εντοπισμός του μειονοτικού φαινομένου στην Ελλάδα από τη νομική επιστήμη και το δίκαιο,  σε: K.Tσιτσελίκης – Δ.Χριστόπουλος (επιμ.), Το μειονοτικό φαινόμενο στην Ελλάδα. Μια συμβολή των κοινωνικών επιστημών, εκδ. Κριτική, Αθήνα, 1997, σ. 417-461].

[4] Βλ. εκτενώς τόσο για το σύστημα μειονοτικής προστασίας υπό την ΚτΕ, όσο και σε αναφορά με τη χώρα μας σε Λ.ΔΙΒΑΝΗ, Ελλάδα και μειονότητες. Το σύστημα διεθνούς προστασίας της Κοινωνίας των Εθνών, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα, 1999. Επίσης βλ. M.MAZOWER, ό.π. σημ. 2, σ. 65 επ.

[5] Βλ.  M.MAZOWER, ό.π. σημ. 2, σ. 70, καθώς και N.FERGUSON, ό.π. σημ. 2, σ. 316 επ.

[6] Βλ. Δ.ΧΡΙΣΤΟΠΟΥΛΟ, Η ετερότητα ως σχέση εξουσίας. Όψεις της ελληνικής, βαλκανικής και ευρωπαϊκής εμπειρίας, εκδ. Κριτική, Αθήνα, 2002, σ. 43 επ.

[7] Βλ. αναλυτικά W.KYMLICKA, Πολυπολιτισμικές Οδύσσειες. Πλοήγηση στη νέα διεθνή πολιτική της διαφορετικότητας, εκδ. Ι.Σιδέρης, Αθήνα, 2012, σ. 61 επ.

[8] Βλ. Ε.ΡΟΥΚΟΥΝΑ, Διεθνής προστασία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, εκδ.  ΕΣΤΙΑ, Αθήνα, 1995, σ. 296 επ.

[9] Βλ. Χ.ΡΟΖΑΚΗ, Η συμβολή του Ευρωπαϊκού Δικαστηρίου Δικαιωμάτων του Ανθρώπου στην αναζήτηση ισορροπιών στις αντιφάσεις της πολυπολιτισμικής κοινωνίας, σε: Α.Ανδρούτσου – Ν.Ασκούνη (επιμ.), Πολιτισμική ετερότητα και ανθρώπινα δικαιώματα. Προκλήσεις για την εκπαίδευση, εκδ. Μεταίχμιο, Αθήνα, 2011, σ. 84-89, καθώς και Γ.ΠΙΝΑΚΙΔΗ, Η ρήτρα της «δημοκρατικής κοινωνίας» στην Ευρωπαϊκή Σύμβαση Δικαιωμάτων του Ανθρώπου, εκδ. Αντ.Ν.Σάκκουλα, Αθήνα – Κομοτηνή, 2007, σ. 225 επ.  Επίσης, βλ. Μ.ΖΑΚΟΥΛΑ, ΕΣΔΑ και μειονότητες. Το Δικαστήριο του Στρασβούργου αντιμέτωπο με τις σύγχρονες εξελίξεις και προκλήσεις στο χώρο της μειονοτικής προστασίας, ΤοΣ, 2/2002, σ. 217-240, καθώς και Χ.ΓΙΑΚΟΥΜΟΠΟΥΛΟ, Το μειονοτικό φαινόμενο στην Ελλάδα και η Ευρωπαϊκή Σύμβαση Δικαιωμάτων του Ανθρώπου, σε: K.Tσιτσελίκης – Δ.Χριστόπουλος (επιμ.), ό.π. σημ. 3, σ. 23-72. Σημειωτέον ότι με βάση το 12ο Πρόσθετο Πρωτόκολλο της ΕΣΔΑ απαγορεύονται οι διακρίσεις στην απόλαυση (όχι πλέον μόνον των δικαιωμάτων που κατοχυρώνει η ΕΣΔΑ, αλλά) όλων των δικαιωμάτων που θεσπίζει  νόμος (βλ. Ν.ΦΡΑΓΚΑΚΗ, Η απαγόρευση των διακρίσεων στη νομολογία του ΕΔΔΑ και το δωδέκατο πρόσθετο στην ΕΣΔΑ πρωτόκολλο, ΕΕΕυρΔ, Ειδικό Τεύχος, 2001, σ. 531-552).

[10] Βλ. J.-B. DE MONTVALON, Nouvel obstacle  à la ratification de la Charte des langues régianales, Le Monde, 1-8-2015, σε:  https://www.lemonde.fr/societe/article/2015/08/01/les-langues-regionales-bientot-reconnues-par-la-constitution_4707451_3224.html

[11] Bλ. γενικά για τον Χάρτη Κ.ΤΣΙΤΣΕΛΙΚΗ, Η θέση σε ισχύ του Ευρωπαϊκού Χάρτη των περιφερειακών ή μειονοτικών γλωσσών, ΕΕΕυρΔ, 1998, σ. 807-825.

[12] Βλ. W.KYMLICKA (ό.π. σημ. 7) γενικά για τις πολιτικές πολυπολιτισμικότητας στις χώρες αυτές (σ. 107 επ.), καθώς και  σχετικά με τις παραμέτρους αποδοχής αυτών των πολιτικών   (σ. 131 επ.) και για την αξιολόγησή τους στην πράξη (σ. 198 επ.). Επίσης, βλ. Χ.ΜΥΛΩΝΑ (Οικοδομώντας το έθνος. Ομοεθνείς, Πρόσφυγες, Μειονότητες, εκδ. Επίκεντρο, Αθήνα, 2016), ο οποίος επικεντρώνει τη θεώρησή του στην επιρροή διεθνών γεωστρατηγικών παραγόντων ως καθοριστικών για την επιλογή από τις κρατικές ελιτ των πολιτικών σε σχέση με τις εθνικές μειονότητες (δηλ. αφομοίωσης, παροχής μειονοτικών δικαιωμάτων ή εξοβελισμού).

[13] Βλ. εκτενώς  T.JUDT, (Postwar – A History of Europe since 1945, 2005),  στην ελλην. γλώσσα εκδ. Αλεξάνδρεια, 2012 και σε ειδ. εκδ. Καθημερινές Εκδόσεις (για την εφημ. Καθημερινή), τομ. 4, σ. 26 επ. και 45 επ.

[14]  Βλ.  αναλυτικά W.KYMLICKA, ό.π. σημ. 7, σ. 239 επ.

[15] Βλ. αναλυτικά, για τη Σύμβαση, το ιστορικό της πλαίσιο και τον τρόπο εφαρμογής της, Κ.ΤΣΙΤΣΕΛΙΚΗ, Η σύμβαση-πλαίσιο για την προστασία των εθνικών μειονοτήτων του Συμβουλίου της Ευρώπης, ΤοΣ, 1995, σ. 563-586, καθώς και Μ.ΤΕΛΑΛΙΑΝ, Η Ευρωπαϊκή σύμβαση-πλαίσιο για την προστασία των εθνικών μειονοτήτων, ΔτΑ, 18/2003, σ. 405-419.

[16] Βλ. Α.ΜΠΡΕΔΗΜΑ, Προστασία των εθνικών μειονοτήτων και εδαφική ακεραιότητα των Κρατών, ΔτΑ, 18/2003, σ. 397-404.

[17] Βλ. Α.ΜΠΡΕΔΗΜΑ, ό.π. σημ. 16, σ. 400. Πάντως, όπως επισημαίνεται από τον συγγραφέα (σ. 401) στη διάσκεψη του ΟΑΣΕ στην Κωνσταντινούπολη (Δεκ. 1999) στο τελικό κείμενο του Χάρτη για την Ευρωπαϊκή Ασφάλεια υιοθετήθηκε η ευλύγιστη και επιδεκτική διαφόρων ερμηνειών διάταξη που προβλέπει ότι «ποικίλες μορφές αυτονομίας, καθώς επίσης και άλλες προσεγγίσεις που περιγράφονται στα κείμενα του ΟΑΣΕ (Κοπεγχάγης 1990 και Γενεύης 1991), συνιστούν μέσα για τη διατήρηση και την προώθηση της εθνικής πολιτισμικής, γλωσσικής και θρησκευτικής ταυτότητας των εθνικών μειονοτήτων μέσα σε ένα κράτος».

[18] Πρβλ.  W.KYMLICKA, ό.π. σημ. 7, σ. 288 επ.

[19] Βλ. αναλυτικά για την εξέλιξη των γεγονότων T.JUDT, ό.π. σημ. 13, σ. 45 επ., ιδίως 65, 70 επ. Επίσης, βλ. W.KYMLICKA, ό.π. σημ. 7, σ. 307-308.

[20] Βλ. W.KYMLICKA, ό.π. σημ. 7, σ. 313 επ. Επίσης βλ. Ν.ΜΟΥΖΕΛΗ, Οι βομβαρδισμοί στη Σερβία. Κυνισμός ή ασχετοσύνη;  Το Βήμα της Κυριακής, 4-4-1999, και ήδη σε: Ν.Μουζέλης, Από την αλλαγή στον εκσυγχρονισμό, εκδ. Θεμέλιο, Αθήνα, 2002, σ. 95-99, καθώς και Δ.ΜΠΕΛΑΝΤΗ, Συνέπειες από τη θέση του «ένοπλου ανθρωπισμού»: διευρυμένη προστασία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων ή  νομιμοποίηση του πολέμου; ΔτΑ, 2000, σ. 289-364.

[21] Βλ. ΚΕΝΤΡΟ ΕΡΕΥΝΩΝ ΜΕΙΟΝΟΤΙΚΩΝ ΟΜΑΔΩΝ, Γλωσσική ετερότητα στην Ελλάδα, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 2001.

[22] Αποκαλυπτικά για το ζήτημα αυτό βλ. Τ.ΚΩΣΤΟΠΟΥΛΟ, Η απαγορευμένη γλώσσα. Κρατική καταστολή των σλαβικών διαλέκτων στην ελληνική Μακεδονία, εκδ. Μαύρη Λίστα, Αθήνα, 2000.

[23] Βλ. σχετικά Λ.ΜΠΑΛΤΣΙΩΤΗ, Ελληνική διοίκηση και μειονοτική εκπαίδευση στη Δυτική Θράκη. Αιτιότητες και αντιφάσεις μιας εκπαιδευτικής πολιτικής, σε: K.Tσιτσελίκης – Δ.Χριστόπουλος (επιμ.), ό.π. σημ. 3, σ. 315-348. Σημειωτέον, ότι η οργάνωση της μειονοτικής εκπαίδευσης στη Δ.Θράκη παραβλέπει  τα γλωσσικά δικαιώματα των πομάκων, που μιλούν μια σλαβικής προέλευσης γλώσσα  (βλ. Ε.ΜΟΣΧΟΥΡΗ-ΤΟΚΜΑΚΙΔΟΥ, Μειονότητες και προστασία της μειονοτικής εκπαίδευσης στην Ελλάδα,   Επ.Επ. ΔΣΘ, 2010, σ. 259-273, 263-264 και 268).

[24] Βλ. Σ.ΚΟΦΙΝΗ, Ισότητα και απαγόρευση διακρίσεων, εκδ. Σάκκουλα, Αθήνα – Θεσσαλονίκη, 2016, σ. 170 επ.

[25] Βλ. Γ.ΒΟΥΛΓΑΡΗ,  Η Ελλάδα από τη Μεταπολίτευση στην Παγκοσμιοποίηση, εκδ. Πόλις, Αθήνα, 2008, σ. 136 επ.

[26] Βλ. Δ.ΧΡΙΣΤΟΠΟΥΛΟ, Υπόθεση Σιδηρόπουλου και λοιπών κατά Ελλάδος ενώπιον του Ευρωπαϊκού Δικαστηρίου Δικαιωμάτων του Ανθρώπου, ΤοΣ, 1999, σ. 307-324.

[27] Βλ. Γ.ΒΟΥΛΓΑΡΗ,  ό.π. σημ. 25, σ. 45 επ., καθώς και Σ.ΚΟΦΙΝΗ, ό.π. σημ. 24, σ. 172 επ.

[28] Βλ. ως προς αυτό: «ΙΟΣ» της εφημ. «Ελευθεροτυπία»,  Ντοκουμέντο για τα δικαιώματα της μειονότητας. Η Σύμβαση φάντασμα, σε: www.iospress.gr/ios2006/ios20060611.htm

[29] Βλ. Κ.ΤΣΙΤΣΕΛΙΚΗ – Δ.ΧΡΙΣΤΟΠΟΥΛΟ, ό.π. σημ. 3, σ. 452.

[30] Βλ  Γ.ΓΕΡΑΠΕΤΡΙΤΗ, Ισότητα και θετικά μέτρα, εκδ. Αντ.Ν.Σάκκουλα, Αθήνα – Κομοτηνή, 2007, σ. 149 επ., καθώς και Φ.ΚΟΖΥΡΗ, Προνομιακή μεταχείριση για την πραγμάτωση της ισότητας. Κριτική θεώρηση της αμερικανικής πρακτικής της «affirmative action», EEEυρΔ 2-3/1986, σ. 279-297.

[31] Βλ. Α.Ε.ΨΥΓΚΑ, Προς μια επεκτατική εφαρμογή της «θετικής διάκρισης», ΤοΣ, 1/2010, σ. 39-83, 69 επ., καθώς και Κ.ΑΪΚΟΥΤ, Περί της συνταγματικότητας της «ποσόστωσης» στην εισαγωγή των Μουσουλμάνων σε ΑΕΙ – ΤΕΙ, σε: https://curia.gr

[32] Βλ. σε: ΤοΣ, 4/1998, σ. 792-794 και 794-801, αντίστοιχα.

[33] Σημειωτέον ότι ο δικαστής κλήθηκε να κρίνει, χωρίς να υπάρχει στο Σ. 1975/86 ειδικό συνταγματικό θεμέλιο για θετικά μέτρα και η όποια κρίση έπρεπε να αναχθεί  στα άρθρα 4 παρ. 1 και 2, καθώς και στη «μεταβατική διάταξη» του άρθρου 116 παρ. 2, που επέτρεπε «αποκλίσεις [από τις διατάξεις 4 παρ. 1 και 2] … δι’ αποχρώντας λόγους». Τελικά, παρά την –κατά πλειοψηφία- αποδοχή των θετικών μέτρων, διατυπώθηκαν διαφορετικές γνώμες για τη συνταγματική θεμελίωσή τους (βλ. για τον σχετικό προβληματισμό Α.ΓΙΩΤΟΠΟΥΛΟΥ-ΜΑΡΑΓΚΟΠΟΥΛΟΥ, Η ιστορική στροφή του Συμβουλίου Επικρατείας προς πραγματική ισότητα. Σχόλιο στις αποφάσεις ΟλΣΕ 1933/98 και 1917-1929/98, ΤοΣ, 4/1998, σ. 773-792, καθώς και  Γ.ΓΕΡΑΠΕΤΡΙΤΗ, ό.π. σημ. 30, σ. 186 επ.).

[34] Βλ. Ε.ΒΕΝΙΖΕΛΟ, Το αναθεωρητικό κεκτημένο. Το συνταγματικό φαινόμενο στον 21ο αιώνα και η εισφορά της αναθεώρησης του 2001, εκδ. Αντ.Ν.Σάκκουλα, Αθήνα – Κομοτηνή, 2002, σ. 168 επ., ιδίως 172, Ξ.ΚΟΝΤΙΑΔΗ, Ο νέος συνταγματισμός και τα θεμελιώδη δικαιώματα μετά την αναθεώρηση του 2001, εκδ. Αντ.Ν.Σάκκουλα, Αθήνα – Κομοτηνή, 2002, σ. 170 επ., ιδίως 176 επ.,   Γ.ΓΕΡΑΠΕΤΡΙΤΗ, ό.π. σημ. 30, σ. 190 επ., ιδίως 198 επ. Επίσης, βλ. Α.Ε.ΨΥΓΚΑ (ό.π. σημ. 31), ο οποίος ανιχνεύει τη θεμελίωση των θετικών μέτρων και στα άρθρα 5 παρ. 2 και 25 παρ. 1 Σ.

[35] Βλ. εκτενώς Α.Ε.ΨΥΓΚΑ, ό.π. σημ. 31, σ. 63 επ.

[36] Βλ. ΠολΠρΞανθης 203/2007, καθώς και Κ.ΠΑΝΤΕΛΙΔΟΥ, Το εφαρμοστέο στους Έλληνες Μουσουλμάνους οικογενειακό και κληρονομικό δίκαιο, ΕφΑΔ 4/2013, σ. 290 επ., 296. Βλ. πάντως    Γ.ΚΤΙΣΤΑΚΙ (Ιερός νόμος του Ισλάμ και μουσουλμάνοι έλληνες πολίτες μεταξύ κοινοτισμού και φιλελευθερισμού, εκδ. Σάκκουλα, Αθήνα – Θεσσαλονίκη, 2006) για την υπαγωγή  στα υπάρχοντα Ιεροδικεία των σε όλη την ελληνική επικράτεια ελλήνων  μουσουλμάνων, εκτός αυτών των Δωδεκανήσων (σ. 33 επ. και 106 επ.), ενώ  βλ. Κ.ΤΣΙΤΣΕΛΙΚΗ (Οι δικαιοδοσίες του Μουφτή ως Ιεροδίκη – Με αφορμή την απόφαση 405/2000 του ΜονΠρΘηβ, Νομικό Βήμα, 2001, σ. 583-593, ιδίως 585 επ.) για την υπαγωγή στα υπάρχοντα Ιεροδικεία όλων των ελλήνων μουσουλμάνων (και  των Δωδεκανήσων).

[37] Βλ. αναλυτικά για όλες τις αναφερόμενες περιπτώσεις (με παραπομπές σε αποφάσεις) Γ.ΚΤΙΣΤΑΚΙ, ό.π. σημ. 36, σ. 48 επ. και 117 επ. Επίσης βλ. I.TSAVOUSOGLOU, The Legal Treatment of Muslim Minority Women under the Rule of Islamic Law in Greek Thrace, Oslo Law Review, 2015, σ. 241-262.

[38] ΣτΕ 1333/2001 (ΤοΣ, 2001, σ. 917-933). Επίσης, βλ. Γ.ΚΤΙΣΤΑΚΙ, ό.π. σημ. 36, σ. 89 επ., ιδίως 101 επ.

[39] Συγκεκριμένα: βάσει της Συνθήκης της Λωζάνης, τα μέτρα με τα οποία θα έπρεπε να υλοποιηθεί η μειονοτική προστασία δεν θα αποφασίζονταν μονομερώς από τη χώρα μας (όπως αντίστοιχα από την Τουρκία για την εκεί ελληνορθόδοξη μειονότητα), αλλά θα ήταν αντικείμενο επεξεργασίας από ειδικές επιτροπές με τη σύμπραξη της μειονότητας. Όμως, τέτοιες επιτροπές δεν ενεργοποιήθηκαν ποτέ στη χώρα μας, η οποία συνέχισε να ερμηνεύει τον σεβασμό στα έθιμα της μειονότητας με τον καθορισμό αρμοδιότητας του Μουφτή για την επίλυση -στη βάση του ιερού νόμου- των σχετικών διαφορών, όπως δηλαδή γινόταν από εκτελεστικούς νόμους των προηγούμενων διεθνών συνθηκών (άρθρο 4 ν. 147/1914 και ν. 2345/1920).

[40] Επιπλέον, προβλέφθηκε (άρθρο 5, παρ. 3, εδ. γ’) προσφυγή ενώπιον του Πολυμελούς Πρωτοδικείου κατά της απόφασης του Μονομελούς που κήρυττε εκτελεστή την απόφαση του Ιεροδικείου, αποκλείοντας κάθε περαιτέρω ένδικο μέσο, τακτικό ή έκτακτο, κατά της απόφασης του Πολυμελούς Πρωτοδικείου.

[41] Βλ. αναλυτικά Γ.ΚΤΙΣΤΑΚΙ, ό.π. σημ. 36, σ. 117 επ., ο οποίος αποκαλυπτικά αναφέρει ότι στο χρονικό διάστημα 1991-2006, από ένα σύνολο 2679 αποφάσεων, μόνο μία απόφαση Ιεροδικείου κρίθηκε επί της ουσίας και δέκα για δικονομικές παραβιάσεις ως αντιβαίνουσες στο Σύνταγμα (σ. 118 επ. και 158). Επίσης, βλ. Α.ΑΝΘΙΜΟ, Παρατηρήσεις στις ΜονΠρΘεσ 19989/2014, ΜονΠρΞαν 116/2014 & ΠολΠρΞαν 37/2014, Αρμενόπουλος, 2015, σ. 993-994.

[42] Βλ. γενικότερα για την απόφαση Γ.ΑΣΚΗΤΗ, Molla Sali (ΕΔΔΑ): Η «βελούδινη καταδίκη» της Ελλάδας για την εφαρμογή της σαρία στις κληρονομικές διαφορές των Ελλήνων μουσουλμάνων, www.constitutionalism.gr , ημερ. καταχ. 13-3-2019, Μ.ΣΑΠΑΡΔΑΝΗ, Παρατηρήσεις [επί της υπόθεσης Molla Sali κατά Ελλάδος], σε: ΕΕΕυρΔ, 1/2019, σ. 103-109, καθώς και Χ.ΚΑΥΚΑ, Ο νόμος 4511/2018 υπό το φως της υπόθεσης Molla Sali κατά της Ελλάδος. Μια ανεπαρκής απάντηση στο αμφιλεγόμενο καθεστώς της Charia, ΔτΑ 82/2019, σ. 921-940.

[43] Η απόφαση αξιοποίησε ερμηνευτικά και το άρθρο 3 παρ. 1 της «Σύμβασης-πλαίσιου για την προστασία των εθνικών μειονοτήτων», όπου αναφέρεται ότι «κάθε πρόσωπο που ανήκει σε μία εθνική μειονότητα έχει το δικαίωμα να επιλέγει ελεύθερα το να αντιμετωπίζεται ή όχι ως τέτοιο και κανένα μειονέκτημα δεν πρέπει να απορρέει από την επιλογή αυτή ή την άσκηση των συναφών δικαιωμάτων».

[44] Βλ. Λ.ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ, Φυλακισμένες στην ιστορία:  ελληνίδες μουσουλμάνες υπό τον ιερό νόμο του Ισλάμ, σε: Κέντρο Ευρωπαϊκού Συνταγματικού Δικαίου – Ίδρυμα Θ. και Δ. Τσάτσου, Το Δημόσιο Δίκαιο σε εξέλιξη, Σύμμεικτα προς τιμήν του καθηγητή Πέτρου Ι. Παραρά, εκδ. Σάκκουλα, Αθήνα – Κομοτηνή, 2012, σ. 699-724, ιδίως 721.

[45] Ο Δ.ΧΡΙΣΤΟΠΟΥΛΟΣ [Μειονοτικές και πολιτειακές ιδιαιτερότητες – συνειρμοί από την ελληνική εμπειρία, σε: Α.Ανδρούτσου – Ν.Ασκούνη (επιμ.), ό.π. σημ. 9, σ. 90-101], επισημαίνει ότι «στην προσπάθεια συνηγορίας για μια φιλελεύθερη προστασία … κινδυνεύουμε να οδηγήσουμε την ομάδα στην εσωστρέφεια και στην περαιτέρω περιχαράκωση, καθώς ένα μείζον κομμάτι της –δίκαια ή άδικα-  μπορεί να εκλαμβάνει τέτοιου είδους μέτρα ως πρακτικές που, σε τελευταία ανάλυση, αντανακλούν έλλειψη εκτίμησης στις δημόσιες πολιτισμικές αναπαραστάσεις της μειονοτικής καθημερινότητας. Το να δείχνει κάποιος έναν στοιχειώδη σεβασμό σε μειονοτικές ιδιαιτερότητες, οι οποίες πολιτικά ή αισθητικά μπορεί ακόμα και να ενοχλούν, δεν είναι εξ ορισμού ολίσθημα προς τον κοινοτιστικό ολοκληρωτισμό. Ο κίνδυνος αυτός πάντα ελλοχεύει και μεγαλώνει, όταν μειονοτικές ελίτ αξιοποιούν τη θέση τους στην ομάδα για να την κάνουν να νιώθει ότι απειλείται από τις έξωθεν παρεμβάσεις» (σ. 100).

[46] Την υπαγωγή στον Αστικό Κώδικα και στα πολιτικά δικαστήρια είχαν κρίνει ως υποχρεωτική πολλές πρωτοβάθμιες αποφάσεις (π.χ. ΜονΠρΧαλκίδας 3136/2007, ΜονΠρΡοδου 9/2008).

[47] Βλ. σημ. 39.

[48] Σ’ αυτή την κατεύθυνση η Ε.ΚΑΛΑΜΠΑΚΟΥ, Η ισότητα αντιμέτωπη με τον θρησκευτικό πλουραλισμό: οι εξαιρέσεις λόγω θρησκείας από γενικούς και ουδέτερους νόμους, διδ. διατριβή, ΑΠΘ, 2015, σε: www.search.lib.auth.gr , σ. 328 επ.

[49] Σωστά επισημαίνεται (Ε.ΚΑΛΑΜΠΑΚΟΥ, ό.π. σημ. 48) ότι ο έλεγχος των αποφάσεων των Ιεροδικείων δεν πρέπει να καταλήγει σε απόπειρες αφομοίωσης του μειονοτικού πολιτισμού, η δε θέση του δικαστή είναι ιδιαίτερα  δυσχερής γιατί θα πρέπει σε κάθε συγκεκριμένη υπόθεση να ισορροπεί μεταξύ εγγύησης καθολικότητας – οικουμενικότητας και σεβασμού της ιδιαιτερότητας  (σ. 344 επ.).

[50] Πρβλ.  Γ.ΚΤΙΣΤΑΚΙ, Η μειονότητα στη Θράκη: συνηγορία για μια φιλελεύθερη προστασία των δικαιωμάτων του ανθρώπου, σε: Α.Ανδρούτσου – Ν.Ασκούνη (επιμ.), ό.π. σημ. 9, σ. 78-83, 83.

[51] Μια παρενέργεια της ανάθεσης στον Μουφτή δικαστικών καθηκόντων είναι ο διορισμός του από την ελληνική διοίκηση, ενώ κάτι τέτοιο αντιστρατεύεται στο δικαίωμα της μειονότητας να ορίζει η ίδια τον θρησκευτικό της ηγέτη, στα πλαίσια  του άρθρου 9 της ΕΣΔΑ (βλ. ΕΔΔΑ, Serif κατά Ελλάδας, 14-12-1999). Περαιτέρω, ο διορισμός ενός δικαιοδοτικού οργάνου  στερεί απ’ αυτό τις εγγυήσεις προσωπικής και λειτουργικής ανεξαρτησίας (βλ. για τον σχετικό προβληματισμό στην πρόσφατη απόφαση του ΣτΕ 1822/2020, ΤοΣ, 1/2021, σ. 253-268, καθώς και Γ.ΚΑΡΑΝΤΖΙΟ, Η δικαιοδοσία του Μουφτή, η διοικητική οργάνωση των Μουφτειών και η δικονομία του «ιερού μουσουλμανικού νόμου», ΤοΣ, 1/2021, σ. 268-287, 286).

[52] Βλ. σχετικά Ι.ΓΚΟΛΝΤΙΝ – Τ.ΚΑΜΕΡΟΝ – Μ.ΜΠΑΛΑΖΑΡΙΑΝ, Αυτοί δεν είναι σαν και εμάς. Το παρελθόν και το μέλλον της μετανάστευσης, Πανεπιστημιακές εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο, 2013, σ. 160 επ.

[53] Βλ. για τις  δημόσιες πολιτικές που χαρακτηρίζουν την πολυπολιτισμική ένταξη των μεταναστών  K.BANTING – W.KYMLICKA, Multiculturalism and the Welfare State: Recognition and Redistribution in Contemporary Democracies, Oxford University Press, Oxford, 2006.

[54] Βλ. αναλυτικά Φ.ΠΑΠΑΓΕΩΡΓΙΟΥ – Α.ΣΑΜΟΥΡΗ, Ισλαμισμός και ισλαμοφοβία. Πέρα από την προκατάληψη, τομ. Α’, εκδ. Ταξιδευτής, Αθήνα, 2012, σ. 191 επ.

[55] Βλ. αναλυτικά Φ.ΠΑΠΑΓΕΩΡΓΙΟΥ – Α.ΣΑΜΟΥΡΗ, ό.π. σημ. 54, σ. 200 επ. (για Ολλανδία), 204 επ. (για Βέλγιο) και 208 επ. (για Σουηδία).

[56] Βλ. σχετικά R.BRUBAKER, Η επιστροφή της αφομοίωσης; Αλλάζοντας προσεγγίσεις για τη μετανάστευση και τα παρεπόμενά της στη Γαλλία, τη Γερμανία και τις Ηνωμένες Πολιτείες, σε: Λ.Βεντούρα (επιμ.), Μετανάστευση και κοινωνικά σύνορα. Διαδικασίες αφομοίωσης, ενσωμάτωσης ή αποκλεισμού, εκδ. νήσος, Αθήνα, 2011, σ. 147-176, 154 επ.

[57] Για τον πρώτο νόμο βλ. Σ.ΚΑΛΟΓΗΡΟΥ, Η χρήση θρησκευτικών συμβόλων στα γαλλικά σχολεία. Η «υπόθεση της ισλαμικής μαντίλας» στη Γαλλία, ΔτΑ, 2006, σ. 77-157, καθώς και  Γ.ΚΑΡΑΒΟΚΥΡΗ, Η laicite σε κρίση. Η υπόθεση «Foulard islamique» (1989-2004), ΔτΑ, 2006, σ. 159-202. Για τον δεύτερο βλ. Γ.ΚΑΡΑΒΟΚΥΡΗ, Το πρόσωπο και ο Νόμος. Η απαγόρευση της απόκρυψης του προσώπου στον δημόσιο χώρο (Conseil Constitutionel, 2010-613 DC, 7/10/2010), ΤοΣ, 2010, σ. 745-765, καθώς και Β.ΜΠΑΝΤΗ-ΜΑΡΚΟΥΤΗ, Απόφαση ΕΔΔΑ της 1ης Ιουλίου 2014, υπόθεση S.A.S. v. France (application no. 43835/2011), Αρμενόπουλος, 9/2014, σ.  1641-1644.        Γενικότερα βλ. Ε.ΚΑΛΑΜΠΑΚΟΥ, ό.π. σημ. 48, σ. 130 επ.

[58] Βλ. C.DELPHY, Φύλο και φυλή στη μεταποικιακή Γαλλία: Η μαντίλα και η απόρριψη του Ισλάμ, σε: Λ.Βεντούρα (επιμ.), ό.π. σημ. 56, σ. 242-268.

[59] Η Γερμανία αυτοκατανοούσε την ταυτότητά της ως μια προκρατική πολιτιστικά ομοιογενή κοινότητα (εθνική κοινότητα), η οποία διεκδίκησε την κρατική της συγκρότηση, την οποία πέτυχε υστερόχρονα, ενώ η Γαλλία ήταν ήδη ενιαίο κράτος (βλ. U.PREUSS, Citizenship and the German Nation, σε: Citizenship Studies, 2003, Vol. 7, Issue 1, σ. 37-55).

[60] Ο νόμος της 7-5-1999 ήταν αποτέλεσμα συμβιβασμού της κυβέρνησης συνασπισμού υπό τον G.Sröder  (SPD και BÜDNIS 90/DIE GRÜNEN) με το FDP, ενώ αντέδρασε σθεναρά το CDU/CSU. Βλ. σχετικά με τον νόμο τις –με διαφορετική προδιάθεση- μελέτες: του K.MERTENS, Das neue deutsche Staatsangehörigkeitsrecht – eine verfassungsrechtliche Untersuchung, TENEA, Berlin, 2004, και των A.ZIMMERMANN – J.SCHÜTTE – M.SENER, Deutsche zweiter klasse? Eine verfassungs-, europa- und völkerrechtliche Analyse der Optionsregelung nach && 29/40b  Staatsangehörigkeitsgesetz, Deutsches Institüt für Menschenrechte, Berlin, 2013.

[61] O νόμος ήταν καρπός συμβιβασμού μεταξύ του SPD (το οποίο υποστήριζε την απροϋπόθετη κατάργηση της υποχρέωσης επιλογής ιθαγένειας για τα παιδιά αλλοδαπών που απέκτησαν γερμανική ιθαγένεια βάσει του jus soli) και του CDU/CSU, προκειμένου να μετάσχει το πρώτο σε κυβέρνηση συνασπισμού (μετά τις εκλογές του φθινοπώρου του 2013) υπό την Α.Μerkel. Βλ. σχετικά με τον νόμο K.HAILBRONNER – A.FARAHAT, Country Report on Citizenship Law: Germany, εκδ. European University Institut, Florence – Robert  Schuman Centre for Advanced Studies – EUDO Citizenship Observatory, 2015, σ. 15 επ.

[62] Χωρίς αυτό να σημαίνει ότι η ιθαγένεια μιας χώρας απαραίτητα προσδιορίζει και την εθνοπολιτισμική ταυτότητα (π.χ. υπάρχουν τούρκοι πολίτες με κουρδική εθνοπολιτισμική ταυτότητα, όπως υπάρχουν μειονοτικοί έλληνες πολίτες με μη ελληνική εθνοπολιτισμική ταυτότητα).

[63] Βλ. σχετικά Α.ΤΡΑΝΤΑ, Η ισλαμική μαντίλα. Παρουσίαση και σχολιασμός της σχετικής απόφασης του Γερμανικού Ομοσπονδιακού Δικαστηρίου, ΔτΑ, 2006, σ. 563-580, καθώς και Β.ΤΣΕΒΡΕΝΗ, Προσβολή δικαιώματος θρησκευτικής ελευθερίας. Οι έμμεσες (συγκεκαλυμμένες) διακρίσεις υπό το φως της υπόθεσης Fereshta Ludin. Σχόλιο στην απόφαση του Ομοσπονδιακού Συνταγματικού Δικαστηρίου της Γερμανίας, ΔτΑ, 2006, σ. 581-604.

[64] Βλ. Ε.ΚΑΛΑΜΠΑΚΟΥ, ό.π. σημ. 48, σ. 126 επ.

[65] Βλ.σχετικά παρακάτω, υπό 2 Β.

[66] Βλ. J.BAST, Denizenship als rechtliche Form der Inklusion in eine Einwanderungsgesellschaft, ZAR, 10/2013, σ. 353-357, καθώς και A.KRALER, The legal status of immigrants and their access to nationality,  σε: R.Bauböck (ed.), Migration and citizenship: legal status, rights and political participation, IMISCOE Reports, Amsterdam, University Press, Amsterdam, 2006, σ. 33-65.

[67] Βλ. Τ.ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ, Η ευρωπαϊκή ιθαγένεια κατά τη νομολογία του ΔΕΕ: προς μια αυτόνομη πηγή δικαιωμάτων των Ευρωπαίων πολιτών, ΕΕΕυρΔ 1/2012, σ. 17-27, καθώς και Α.ΣΤΕΡΓΙΟΥ, Ευρωπαϊκή κοινωνική ιθαγένεια:  Χαμένη σε δημοσιονομικά ανώδυνους συμβιβασμούς, Ε.Δ.Κ.Α., τομ. ΝΣΤ’, 2014, σ. 3-23.

[68] Βλ. σχετικά U.PREUSS – M.EVERSON, Konzeptionen von ‘’Bürgerschaft” in Europa, σε: PROKLA (Zeitschrift für kritische Sozialwissenschaft), Heft 105, 26 jg., 1996, Nr 4, σ. 543-563.

[69] Πρβλ. W.KYMLICKA, ό.π. σημ. 7, σ. 240.

[70] Βλ. εκτενώς Α.ΜΠΡΕΔΗΜΑ, Μετανάστες – μέλη μειονοτήτων. Έχουν, κατά το διεθνές δίκαιο, τα ίδια δικαιώματα; ΔτΑ, 28/2005, σ. 1265-1273. Βλ. πάντως για τις απόπειρες  διευρυμένης ερμηνείας του από την Επιτροπή Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων του Συμφώνου σε W.KYMLICKA, ό.π. σημ. 7, σ. 269 επ.

[71] Βλ. σχετικά Μ.ΖΑΚΟΥΛΑ, Το νομικό καθεστώς των μεταναστών στο δημόσιο διεθνές δίκαιο. Σύγχρονες θεωρήσεις του θεσμού της ιθαγένειας, εκδ. Αντ.Ν.Σάκκουλα, Αθήνα – Θεσσαλονίκη, 2016, σ. 150,  287 και 438, καθώς και Γ.ΤΣΙΟΥΚΑ, «Ισχυροί δεσμοί» πολιτών τρίτων χωρών με την Ελλάδα και έννομη τάξη. Είσοδος – Διαμονή – Δικαιώματα – Ιθαγένεια, διδ. διατριβή, ΑΠΘ, Ιούνιος 2013, σ. 68 επ.

[72] Βλ. Γ.ΤΣΙΟΥΚΑ, ό.π. σημ. 71, σ. 74 επ.

[73] Βλ. Η.ΚΑΣΤΑΝΑ, Άρθρο 14 [της ΕΣΔΑ], σε: Λ.Α.Σισιλιάνος (δ/νση εκδ.), Ευρωπαϊκή Σύμβαση Δικαιωμάτων του Ανθρώπου.  Ερμηνεία κατ’ άρθρο, Νομική Βιβλιοθήκη, Αθήνα, 2013, σ. 497-525, ιδίως σ. 510 επ.

[74] Πάντως, ειδικά «στην πολιτική δραστηριότητα των ξένων» ρητά επιτρέπονται περιορισμοί βάσει του άρθρου 16 της ΕΣΔΑ (βλ.  Μ.ΚΑΡΑΒΙΑ, Άρθρο 16 [της ΕΣΔΑ], σε: Λ.Α.Σισιλιάνος (δ/νση εκδ.), ό.π. σημ. 73, σ. 539-540).

[75] Βλ. Γ.ΤΣΙΟΥΚΑ, ό.π. σημ. 71, σ. 47 επ.

[76] Έτσι ο W.KYMLICKA, ό.π. σημ. 7, σ. 240-241. Επίσης βλ. Μ.ΖΑΚΟΥΛΑ, ό.π. σημ. 71, σ. 146, ενώ  γενικότερα για τη Σύμβαση βλ. Γ.ΤΣΙΟΥΚΑ, ό.π. σημ. 71, σ. 78 επ.

[77] Βλ. σχετικά Ι.ΠΑΠΑΓΕΩΡΓΙΟΥ, Το  άσυλο και η μετανάστευση μετά τη Συνθήκη της Λισαβόνας, ΕΕΕυρΔ 4/2010, σ. 499-510, 501 επ.

[78] Βλ. «To Πρόγραμμα της Στοκχόλμης – Μια ανοικτή και ασφαλής Ευρώπη που εξυπηρετεί και προστατεύει τους πολίτες» (ΕΕ 2010/C 115/01), στο 6.1.5. του Προγράμματος.

[79] Βλ. εκτενώς για τις ανακοινώσεις της Επιτροπής στην περίοδο του  Tampere  Γ.ΤΣΙΟΥΚΑ, ό.π. σημ. 71, σ. 104 επ.

[80] Βλ. Γ.ΤΣΙΟΥΚΑ, ό.π. σημ. 71, σ. 124 επ.

[81] Βλ. εκτενώς Δ.ΓΟΥΛΑ – Σ.ΚΟΦΙΝΗ, Ο νέος νόμος 4443/2016 για την απαγόρευση των διακρίσεων:  Μία πρώτη ερμηνευτική και κριτική προσέγγιση, ΕΕργΔ, 11/2016, σ. 1303-1329.

[82] Η Γαλλία προσπάθησε να μη μολυνθεί από το «δηλητήριο» της αναγνώρισης  ομάδων που βρίσκονται μεταξύ πολιτών και κράτους,  και γι’ αυτό έθεσε στην Οδηγία τη ρήτρα, σύμφωνα με την οποία  «αρμόδια για την εκτίμηση των γεγονότων, από τα οποία μπορεί να συναχθεί άμεση ή έμμεση διάκριση, είναι τα εθνικά δικαστήρια ή άλλοι αρμόδιοι φορείς, σύμφωνα με τους κανόνες του εθνικού δικαίου ή την πρακτική …» (βλ. σχετικά C.JOPPKE, Minority Rights for immigrants? Multiculturalism versus Antidiscrimination, Israel Law Review, vol. 43, Jan. 2010, σ. 49-66, 60).

[83] Εκτενή επιχειρηματολογία επ’ αυτού βλ. C.JOPPKE, ό.π. σημ. 82. Πάντως, και το ΕΔΔΑ με νεώτερες αποφάσεις του έχει εντάξει στο άρθρο 14 της ΕΣΔΑ και τις έμμεσες διακρίσεις (βλ. Η.ΚΑΣΤΑΝΑ, ό.π. σημ. 73, ιδίως σ. 502-503),  χωρίς ωστόσο θεαματικά αποτελέσματα, αν κρίνουμε από το ζήτημα των θρησκευτικών συμβόλων όπου διαφοροποιεί την αντιμετώπισή τους υπό την αναγνώριση μεγάλου περιθωρίου εκτίμησης στα κατ’ ιδίαν κράτη (βλ. ως προς αυτό S.TONOLO, Islamic Symbols in Europe: the European Court of Human Rights and the European Institutions, σε: www.statoechiese.it, n. 5/2014).

[84] Βλ. σχετικά K.MALIK, From fatwa to jihad: The Rushdie affair and its legacy, Atlantic Books, London, 2009.

[85] Βλ. σχετικά A.KORTEWEG, The Murder of Theo van Gogh: Gender, Religion, and the Struggle over Immigrant Integration in the Netherlands,  σε: M.Bodemann – G.Yurdakul (ed.), Migration, Citizenship, Ethnos,New York, 2006, σ. 147-167.

[86] S.ZIZEK, Τα σκίτσα του Μωάμεθ: θρησκεία και πολιτική, περιοδ. Σύγχρονα Θέματα, τεύχ. 96, Ιαν. – Μάρτ. 2007, σ. 5-11.

[87] Φαίνεται να δικαιώνεται η θέση του S.Huntington ότι πλέον «οι κύριες συγκρούσεις της παγκόσμιας πολιτικής θα συμβούν μεταξύ εθνών και ομάδων διαφορετικών πολιτισμών»  (πρβλ. S.HUNTINGTON, The Clash of Civilisations? Foreign Affairs, Vol. 72, No 3, 1993)

[88] Βλ. Ν.ΑΛΙΒΙΖΑΤΟ, Το ΕΔΔΑ μπροστά στον ισλαμικό φονταμενταλισμό, ΤοΣ, 1-2/2020, σ. 37-48.

[89] Η Σ.ΤΡΙΑΝΤΑΦΥΛΛΟΥ (Πλουραλισμός, Πολυπολιτισμικότητα, Ενσωμάτωση, Αφομοίωση. Σημειώσεις για τη σύγχρονη ανοικτή κοινωνία, εκδ. Πατάκη, Αθήνα, 2014) εκκινεί από την άποψη ότι ο πολιτισμός των μουσουλμάνων είναι μη συμβιβάσιμος  (εγγενώς σε ιστορική σύγκρουση) με τον δυτικό πολιτισμό και συνακόλουθα επιχειρηματολογεί επικριτικά σε πολιτικές πολυπολιτισμικότητας, οι οποίες κατ’ αποτέλεσμα όχι μόνο δεν επαληθεύουν τις αξίες των φιλελεύθερων δημοκρατιών, όπως τον πλουραλισμό, αλλά αντίθετα τις υπονομεύουν.

[90] Συνεπώς, πολλοί συγγραφείς, αντιτιθέμενοι σε πολιτικές πολυπολιτισμικότητας, επί της ουσίας αντιτίθενται στη μεταναστευτική παρουσία στην Ευρώπη (βλ. σε μια τέτοια κατεύθυνση Ι.ΚΩΤΟΥΛΑ, Μετανάστευση και κυρίαρχη εθνική κουλτούρα. Θρησκεία – Πολιτική – Πολυπολιτισμικότητα, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα, 2011, σ. 153 επ., καθώς και Γ.ΚΟΛΟΒΟ, Η παταγώδης αποτυχία της πολυπολιτισμικότητας στη Δυτική Ευρώπη, περιοδ. Επίκαιρα, 6-6-2013).

[91] Πρβλ. Κ.ΤΣΟΥΚΑΛΑ, Ο ρατσισμός σήμερα, 1995, σε: Κ.Τσουκαλάς, Ταξίδι στο Λόγο και στην Ιστορία, κείμενα 1969-1996, τομ. Α’, εκδ. Πλέθρον, Αθήνα, 1996, σ.137-154, 146. Για την κοινωνική συμπερίληψη των μεταναστών ως προϋπόθεση της ένταξής τους βλ. G.LÜBBE-WOLF, Homogenes Volk – Über Homogenitätspostulate und Integration, ZAR, 4/2007, σ. 121-127, ιδίως 127.

[92] Ένας λόγος που οι πολιτικές πολυπολιτισμικότητας βάλλονται περισσότερο στην Ευρώπη, σε σχέση με τη Βόρεια Αμερική, είναι ότι οι μουσουλμάνοι μετανάστες αποτελούν το συντριπτικά μεγαλύτερο μέρος του μεταναστευτικού της πληθυσμού, ενώ  στις ΗΠΑ και στον Καναδά  αποτελούν μικρό μόνο μέρος του -περίπου 10%- (βλ. W.KYMLICKA, ό.π. σημ. 7, σ. 177 επ.).

[93] Βλ. M.MINKENBERG, Η ευρωπαϊκή Άκρα Δεξιά και η εχθρότητα κατά των ξένων σε Δύση και Ανατολή: Τάσεις, παραδείγματα και προκλήσεις, σε: R.Melzer & S.Serafin (επιμ.), Ο δεξιός εξτρεμισμός στην Ευρώπη. Αναλύσεις χωρών, αντίπαλες στρατηγικές, προσπάθειες εξόδου προς την αγορά εργασίας, εκδ. Πόλις, Αθήνα, 2014, σ. 15-40, καθώς επίσης το σύνολο των άρθρων (τα οποία αναλύουν το φαινόμενο σε κάθε χώρα ξεχωριστά) που περιέχονται στην έκδοση αυτή.

[94] Βλ. (με αναφορά στο Ηνωμένο Βασίλειο) D.MCGHEE, The end of Multiculturalism? Terrorism, Integration and Human Rights, Milton Keynes: Open University Press, 2008, ιδίως σ. 85, καθώς και (με αναφορά στη Γερμανία)  K.SCHÖNWÄLDER, Germany: Integration Policy and Pluralism in a self-Conscious Country of Immigration, σε: S.Vertovek – S.Wassendorf (ed.), The Multiculturalism Backlash: European Discourses, Policies and Practices, London: Routlege, 2010, σ. 152-170, ιδίως 162.

[95] Bλ. γενικά σε R.Cuperus – K.Duffek – J.Kandel (ed.), The Challenge of Diversity: European Social Democracy Facing Migration, Integration and Multiculturalism, Innsbruck: Studien Verlag, 2003.

[96] Βλ. τον  «Πίνακα Βαθμών μεταναστευτικής Πολυπολιτισμικότητας» σε W.KYMLICKA, Multiculturalism: Success, Failure, and the Future, Washington DC: Migration Policy Institute, 2012, σ.  14 και 26.

[97] Η ελληνική έννομη τάξη, σε αντίθεση με αυτές άλλων χωρών (π.χ. της Γερμανίας μέχρι το 2014), αποδέχεται –ήδη από το 1914- τη διπλή ή και πολλαπλή ιθαγένεια και αυτό εξηγείται από το ότι ήταν χώρα αποστολής μεταναστών με τους οποίους ήθελε να διατηρήσει δεσμούς. Πάντως, τα τελευταία χρόνια, ως συνάρτηση της αύξησης της μεταναστευτικής κινητικότητας, παρατηρείται σε διεθνές επίπεδο μια στροφή από την «αποκλειστική» ιθαγένεια στην ανοχή της «πολυϊθαγένειας». Αυτό ανιχνεύεται στο δεύτερο τροποποιητικό πρωτόκολλο της «Ευρωπαϊκής Σύμβασης για τη μείωση των περιπτώσεων πολλαπλής ιθαγένειας» του Συμβουλίου της Ευρώπης (1993), που χαλαρώνει τον συμβατικό στόχο της ψηφισμένης το 1963 ως άνω Σύμβασης. Στην ίδια κατεύθυνση κινείται και η «Ευρωπαϊκή Σύμβαση για την ιθαγένεια» του 1997 (βλ. σχετικά Δ.ΧΡΙΣΤΟΠΟΥΛΟ, Ποιος είναι Έλληνας πολίτης; Εκδ. Βιβλιόραμα, Αθήνα, 2012, σ. 163, καθώς και Β.ΚΟΥΡΤΗ, Διπλή ιθαγένεια – Ευρωπαϊκές εξελίξεις και προβληματισμοί, Αρμενόπουλος, 1999, σ. 1368-1370).

[98] Βλ. σε: ΕφημΔΔ, 2011, σ. 64 επ., καθώς και ΧρΙΔ, 2012, σ. 278-283.

[99] Βλ. σε: ΘΠΔΔ, 1/2013, σ. 20-31, καθώς και Αρμενόπουλος, 2013, σ. 789-800.

[100] Βλ. Θ.ΓΙΑΛΚΕΤΣΗ, Ποιος απειλεί την εθνική ταυτότητα; (μεταφορά άρθρου του Τ.Τόντοροφ, στην εφημ. Le Monde, τον Μάρτιο του 2007), Επτά (Ελευθεροτυπία), Κυριακή 21-3-2010, όπου αναφέρεται στην εξελισσόμενη ταυτότητα της γαλλικής κοινωνίας: «η γαλλική κοινωνία του 2007 λίγα κοινά χαρακτηριστικά έχει με εκείνη του 1907 και ακόμα λιγότερα με εκείνη του 1707. Αν η ταυτότητα έπρεπε να μην αλλάζει, η Γαλλία δεν θα είχε γίνει χριστιανική σε έναν πρώτο χρόνο και κοσμική σε έναν δεύτερο».  Για την εξέλιξη της ελληνικής εθνικής ταυτότητας βλ. Κ.ΤΣΟΥΚΑΛΑ (Η ειρωνία των συμβολικών αμοιβαιοτήτων: η ελληνική σημασία της «Ευρώπης» ως ιστορική αντιστροφή της ευρωπαϊκής σημασίας της «Ελλάδας», σε: Κ.Τσουκαλάς, Μορφές συνέχειας και ασυνέχειας. Από την ιστορική εθνεγερσία στην οικουμενική δυσφορία, εκδ. Θεμέλιο, Αθήνα, 2013, σ. 49-88), ο οποίος αναφέρεται στην έξωθεν, από τη Δυτική Ευρώπη, δημιουργημένη αφήγηση για την ταυτότητά μας (που αναφέρεται στην κλασσική αρχαιότητα ως πρόγονο του εν γένει ευρωπαϊκού πολιτισμού), που όμως συγκρουόταν με τη ζώσα απτή παράδοση που παρέπεμπε μέσω της Ανατολικής Ορθόδοξης Εκκλησίας (που επιβίωσε κατά την Οθωμανική κυριαρχία) στο Βυζάντιο, και στις εντεύθεν παρενέργειες. Η επινόηση του όρου «ελληνοχριστιανικός πολιτισμός» προσφέρθηκε ως διέξοδος στο αγεφύρωτο χάσμα (σ. 65). Συναφώς βλ. Ν.ΔΙΑΜΑΝΤΟΥΡΟ, Πολιτισμικός Δυϊσμός και πολιτική αλλαγή στην Ελλάδα της μεταπολίτευσης, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 2000, ιδίως σ.  41 επ.

[101] Κριτικά στις ως άνω αποφάσεις βλ. Δ.ΖΑΚΑΛΚΑ, Η πρόσβαση των μεταναστών στην ελληνική ιθαγένεια και το στοίχημα της πραγματικής ένταξης, εκδ. Σάκκουλα, Αθήνα – Θεσσαλονίκη, 2016, ιδίως  σ. 65 επ.

[102] Για τις διατάξεις αυτού του νόμου και την αξιολόγησή τους  βλ. Δ.ΖΑΚΑΛΚΑ, ό.π. σημ. 101, σ. 296 επ.

[103] Βλ. σχετικά W.KYMLICKA, ό.π. σημ. 96, σ. 17 επ.

[104] Πρβλ.  U.PREUSS, Wider die illusion des Multiculturalismus, DIE ZEIT, 31-5-2001, σε: http://www.zeit.de/2001/23/200123_essay.preuss.xml, σ. 2. Επίσης, βλ.  C.GUSY, Integration durch Staatsagehörigkeit, σε: U.Davy (hg.), Politische Integration der Ausländischen Wohnbevölkerung, Baden-Baden, 1999, σ. 262-271, ο οποίος χαρακτηρίζει την πολιτική του γαλλικού κράτους ως πολιτική της «ιθαγένειας αντί της συμπερίληψης» (σ. 267). Τέλος, βλ.  συνηγορία στη (κατά τη γνώμη μας, σωστή) θέση ότι η ιθαγένεια υποστηρίζει ουσιωδώς την έμπρακτη ένταξη/συμπερίληψη και δεν πρέπει να θεωρείται το τελικό αποτέλεσμα της, σε S.GREEN, Ausländer, Einbürgerung und Integration: Zukunftspersrektive der europäischen Unionsbürgerschaft? Zentrum für Europäische Integrationforschung, 1999, ιδίως σ. 13.

[105] Bλ. σχετικά C.DORNIS, Ungelöste Probleme des Staatsangehörigkeitrecht – Gestufte Staatsangehörigkeit als Modell, ZRP, 12/2001, σ. 547-549, καθώς και  J.NIESTEN-DIETRICH, Integration und Staatsangehörigkeit, ZAR, 4/2012, σ. 85-93, όπου υποστηρίζει ότι η έμπρακτη ένταξη έχει και εξατομικευμένα χαρακτηριστικά.

[106] Βλ. Δ.ΧΡΙΣΤΟΠΟΥΛΟ, Αναζητώντας το ελάχιστο πολιτειακό (πολυπολιτισμικό;) όριο: η μετανάστευση στην Ελλάδα της κρίσης, Επιστήμη και Κοινωνία, τεύχ. 30, Άνοιξη 2013, σ. 41-74, ιδίως 57 επ.

[107] Βλ. W.KYMLICKA, ό.π. σημ. 96, σ. 22-23.

[108] Βλ. Ι.ΓΚΟΛΝΤΙΝ – Τ.ΚΑΜΕΡΟΝ – Μ.ΜΠΑΛΑΖΑΡΙΑΝ, ό.π. σημ. 52, σ. 531 επ.

[109] Πάνω από το μισό του μεταναστευτικού πληθυσμού στη χώρα μας προέρχεται από την Αλβανία, με μεταναστευτικές εισροές από τα τέλη της δεκαετίας του `80 και εντεύθεν. Την ίδια εποχή, δεχθήκαμε μετανάστες από τη Βουλγαρία, τη Γεωργία, τη Ρουμανία, τη Ρωσία, την Ουκρανία και την Πολωνία. Μεταγενέστερα, προστέθηκαν εισροές από τις χώρες της Αφρικής και της Ασίας (κυρίως από το Πακιστάν και το Μπαγκλαντές και ακολούθως από την Ινδία και τις Φιλιππίνες). Για τη σύνθεση του μεταναστευτικού πληθυσμού στη χώρα μας βλ. Α.Τριανταφυλλίδου – Θ.Μουρούκη (επιμ.), Η μετανάστευση στην Ελλάδα του 21ου αιώνα, εκδ. Κριτική, Αθήνα, 2010, καθώς επίσης και  Α.ΤΡΙΑΝΤΑΦΥΛΛΙΔΟΥ – Μ.ΜΑΡΟΥΦΩΦ, Η εγκατάσταση των μεταναστών στην Ελλάδα: Δυναμικές ένταξης και προβλήματα καταγραφής, σε: Α.Τάκης (επιμ. – προλ.), Μετανάστευση, ετερότητα και θεσμοί υποδοχής στην Ελλάδα, εκδ. Σάκκουλα, Αθήνα – Θεσσαλονίκη, 2010, σ. 39-80.

[110] Βλ. Μ.ΒΕΪΚΟΥ, Μετανάστευση και πρακτικές ένταξης. Μια «εκ των έσω» αποτίμηση της σύγχρονης ελληνικής και ιταλικής κοινωνικής πραγματικότητας, σε: Γ.Αμίτσης – Γ.Λαζαρίδης (επιμ.), Νομικές και κοινωνικοπολιτικές διαστάσεις της Μετανάστευσης στην Ελλάδα, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα, 2001, σ. 113-128, 122.

[111] Η γνώση αυτή είτε διαπιστώνεται με εξατομικευμένη κρίση της διοίκησης για τους αποκτώντες ελληνική ιθαγένεια με πολιτιγράφηση (πρώτη μεταναστευτική γενιά) είτε τεκμαίρεται αμάχητα με την πλήρωση τυπικών προϋποθέσων και δέσμια κρίση της διοίκησης για τα παιδιά (και εγγόνια κ.ο.κ.) των πρώτης γενιάς μεταναστών, τα οποία έχουν κοινωνικοποιηθεί στη χώρα μας (βλ. παραπάνω,  υπό 2Α).

[112] Εκτός των φορολογικών και ασφαλιστικών προς το κράτος υποχρεώσεων, των οποίων η καταβολή δεν είναι δυνατόν να εξαιρεθεί για λόγους συνειδησιακούς, εφόσον η σχετική ρύθμιση είναι όντως ουδέτερη (βλ. Ε.ΚΑΛΑΜΠΑΚΟΥ, ό.π. σημ. 48, σ. 61 επ.).

[113] Πρβλ. U.PREUSS, ό.π. σημ. 104, σ. 3.

[114] Βλ. (με επικέντρωση στη χώρα μας) Π.ΜΑΝΤΖΟΥΦΑ, Η εθνική και θρησκευτική ταυτότητα ως στοιχεία της ελεύθερης ανάπτυξης της προσωπικότητας. Η περίπτωση των μειονοτήτων, Αρμενόπουλος, 2000, σ. 1037-1067.

[115] Ο Ν.Σαρκοζί, ο οποίος ως Πρόεδρος της Γαλλίας είχε δημιουργήσει το 2007 το «Υπουργείο Εθνικής Ταυτότητας και Μετανάστευσης», σε ομιλία του στις 19-9-2016 ανέφερε: «Αν θέλεις να γίνεις Γάλλος, μιλάς Γαλλικά και ζεις ως Γάλλος … [για τους μετανάστες] θα απαιτήσουμε αφομοίωση … Όταν γίνεσαι Γάλλος, οι πρόγονοί σου είναι οι Γαλάτες. Θα πρέπει να λες: “Αγαπώ τη Γαλλία, έχω μάθει τη γαλλική ιστορία, βλέπω τον εαυτό μου ως Γάλλο’’» (βλ. σχετικά στο άρθρο της C.OYIRI, Nicolas Sarkozy’s bigotry cannot define our worth as children of immigrants, Guardian, 22-9-2016).

[116] Πρβλ. Κ.ΤΣΟΥΚΑΛΑ, Η εξουσία ως Λαός και ως Έθνος, εκδ. Θεμέλιο, Αθήνα, 1999, σ. 193.  Επίσης, βλ. S.WANICH, L’ impossible citoyen. L’éntranger dans le discours de la Révolution Française, Albin Michel, Paris, 1997.

[117] Βλ. γενικά S.HUNTINGTON, Who are we? The Challenges to America’s National Identidy, Simon & Schuster, 2004.

[118] Η ανάγκη προστασίας των «εθνικών μειονοτήτων» δεν μειώνεται από τον (σωστό) ισχυρισμό του Δ.ΔΗΜΟΥΛΗ [Η νομική προστασία των εθνικών μειονοτήτων. Κριτική φιλοσοφικών και πολιτικών προϋποθέσων του δικαίου, σε: K.Tσιτσελίκης – Δ.Χριστόπουλος (επιμ.), ό.π. σημ. 3, σ. 119-169] ότι «το δίκαιο των μειονοτήτων, ως μέσο θεραπείας, αντλεί τα συστατικά του από τις ρίζες επιθετικότητας που ενέχει η εθνική δόμηση» (σ. 151).

[119] Βλ. Κ.ΠΑΠΑΓΕΩΡΓΙΟΥ, Πολυπολιτισμός, Δημοκρατία, Κοσμοπολιτισμός, σε: Α.Ανδρούτσου – Ν.Ασκούνη (επιμ.), ό.π. σημ. 9, σ. 54-62.

[120] Βλ. σχετικά  W.KYMLICKA, Η πολιτική φιλοσοφία της εποχής μας. Μια εισαγωγή, εκδ. Πόλις, Αθήνα, 2010, σ. 448 επ., ιδίως 460 επ.

[121] Πρβλ. Α.ΧΑΤΖΗ, Τα όρια της πολυπολιτισμικότητας, 24-5-2007, σε: http://e-rooster.gr

[122] Βλ. γενικά σε C.TAYLOR (Πολυπολιτισμικότητα. Εξετάζοντας τις πολιτικές της αναγνώρισης, εκδ. Πόλις, 1997), ο οποίος  -αμφισβητώντας τον ατομικιστικό πυρήνα της ελευθερίας- κινείται στην κατεύθυνση της πολυπολιτισμικότητας ως «κοινοτισμού». Σε γενικές γραμμές οι κοινοτιστές εκτιμούν ως αυταπάτη την δυνατότητα ατομικής αυτονομίας, καθόσον ένα άτομο γεννιέται και κοινωνικοποιείται μέσα σε μια «κοινότητα», της οποίας τον πολιτισμό κατ’ ανάγκη ενστερνίζεται` περαιτέρω δε ότι οι πολιτισμοί έχουν «ίση αξία», σε αντίθεση με την πεποίθηση της φιλελεύθερης Δύσης.

[123] Κ.ΤΣΟΥΚΑΛΑΣ, Η επινόηση της ετερότητας. «Ταυτότητες» και «διαφορές» στην εποχή της παγκοσμιοποίησης, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα, 2010, σ. 109.

[124] J.HABERMAS, Αγώνες αναγνώρισης στο δημοκρατικό κράτος δικαίου, (μτφρ. – επιμ. Θ.Γεωργίου), εκδ. Νέα Σύνορα – Α.Α.Λιβάνης,  Αθήνα, 1994, σ. 45 επ., 84-85.

[125] Γι’ αυτό και προβάλλονται αντιρρήσεις σε ειδικά μειονοτικά δικαιώματα με συλλογική διάσταση, καθόσον αυτό θα κατέληγε σε στέρηση της αυτονομίας των μελών της μειονοτικής ομάδας στον βωμό διατήρησης του ιδιαίτερου πολιτισμού, τον οποίο συνήθως καλούνται να ερμηνεύουν όχι δημοκρατικά νομιμοποιημένα όργανα αλλά ανέλεγκτες παραδοσιακού τύπου «αυθεντίες»  [πρβλ. Α.ΤΑΚΗ, Πολιτικές διαχείρισης της πολιτισμικής ετερότητας και δικαιώματα του ανθρώπου, σε: Α.Ανδρούτσου – Ν.Ασκούνη (επιμ.),  ό.π. σημ. 9, σ. 31-53, ιδίως 43 επ. Γενικότερα βλ. L.B.FLEINER, Can Constitutionalism Become “More Communitarian, Less Individualist”, and Remain Liberal? σε:  Μ.Podunavak (ed.), ό.π. σημ. 1, σ. 21-33]. Bέβαια, υποστηρίζεται ότι ακόμη και δραστηριότητες ενός μειονοτικού πολιτισμού,  οι οποίες μπορούν να αναπτύσσονται μόνο ομαδικά (π.χ. γλωσσικά και λατρευτικά/θρησκευτικά δικαιώματα), στην πραγματικότητα διαμεσολαβούνται από τα μέλη της ομάδας και συνεπώς μπορούν να εξυπηρετηθούν και με βάση τα (προστατευτικά της συμμετοχής σε ομάδες) ατομικά   δικαιώματα, επί των οποίων είναι στηριγμένη η φιλελεύθερη έννομη τάξη (βλ. Μ.ΣΤΑΘΟΠΟΥΛΟ, Προλεγόμενα, στο: J.Habermas, Αγώνες αναγνώρισης στο δημοκρατικό κράτος δικαίου, ό.π. σημ. 124, σ. 11-41, ιδίως 14 επ., ο οποίος αναφέρεται σε θέση του Habermas).

[126] J.HABERMAS, ό.π. σημ. 124, σ. 81.

[127] Βλ. W.KYMLICKA, ό.π. σημ. 120, σ. 496 επ.

[128] Αν λείπει αυτή η προϋπόθεση, τότε είναι προφανές ότι το μέλλον της συνύπαρξης μιας (εδαφικά επικεντρωμένης) μειονότητας με την πλειονότητα εντός της κρατικής οντότητας τίθεται εν κινδύνω και μάλιστα χωρίς αυτό να σχετίζεται κατ’ ανάγκην με την πολιτιστική ή την εν γένει καταπίεση της μειονότητας (αν υπήρχε, θα δυσχέραινε έτι περαιτέρω τη συνύπαρξη). Αποκαλυπτικά είναι τα παραδείγματα του εθνικιστικού κινήματος των Καταλανών (που δεν επιθυμούν να επιβαρύνεται η πλούσια περιοχή τους για να στηρίξει τις φτωχότερες ισπανικές περιφέρειες)  και των Σκώτων (ιδιαίτερα μετά την ανακάλυψη, από τη δεκαετία του `70, πλούσιων κοιτασμάτων πετρελαίου στη Βόρεια Θάλλασσα).  Συναφώς,  βλ., για τις νομικές και πολιτικές διαστάσεις του φαινομένου των αποσχίσεων, Α.ΜΠΡΕΔΗΜΑ, Αποσχιστικά φαινόμενα στην ευρωπαϊκή ήπειρο: Το διεθνές δίκαιο ανάμεσα στις εθνικές επιδιώξεις  και τα κρατικά και διεθνή συμφέροντα, ΕΕΕυρΔ, 4/2018, σ. 485-491.

[129] Βλ. E.J.HOBSBAWM, ό.π. σημ. 1, ιδίως σ. 124 επ.

[130] Υπό την έννοια ότι «κανένα μέλος, ακόμη και του μικρότερου έθνους, δεν θα γνωρίσει ποτέ τα περισσότερα από τα υπόλοιπα μέλη, δεν θα τα συναντήσει ούτε καν θα ακούσει γι’ αυτά, όμως ο καθένας έχει την αίσθηση του συνανήκειν … [στον βαθμό που] κάθε κοινότητα που είναι μεγαλύτερη από ένα χωριό όπου οι άνθρωποι έχουν προσωπική επαφή … είναι φαντασιακή» (B.ANDERSON, Φαντασιακές κοινότητες. Στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα, 1997, σ. 26).  Συνεπώς, «φαντασιακή» (imagined) δεν σημαίνει φανταστική ούτε νοερή ούτε εννοούμενη, στον βαθμό που δεν την εννοούμε μόνο, αλλά μας συγκινεί επίσης (πρβλ. Α.ΛΙΑΚΟ, Πώς στοχάστηκαν το έθνος αυτοί που ήθελαν να αλλάξουν τον κόσμο; εκδ. Πόλις, Αθήνα, 2005, σ. 87).

[131] Βλ. σχετικά Γ.ΠΑΣΧΟ, Κράτος δικαίου και πολιτική. Πολιτειολογικές θεωρίες 1900-1940, εκδ. Ο Πολίτης, Αθήνα, 1991, σ.  193 επ., ιδίως 213 και 229 επ., καθώς και J.W.MÜLLER, Ένας επικίνδυνος νους. Η επίδραση του Καρλ Σμιτ στον ευρωπαϊκό μεταπολεμικό στοχασμό, εκδ. Πόλις, Αθήνα, 2010, σ. 52 επ., 68 επ. Γενικότερα για τον C.Schmitt βλ. M.LILLA, Η σαγήνη των  Συρακουσών. Διανοούμενοι στην πολιτική, εκδ. The Athens Review of books, Αθήνα, 2014, σ. 89 επ.

[132] Βλ. σημ. 122.

[133] Πρβλ.  W.KYMLICKA, ό.π. σημ. 120, σ. 372 επ.

[134] Βλ. σχετικά  W.KYMLICKA, ό.π. σημ. 120, σ. 382 επ., 391 επ., καθώς και 497 επ.

[135] Κ.ΠΑΠΑΓΕΩΡΓΙΟΥ, ό.π. σημ. 119, σ. 56 και 61.

[136] Βλ. σχετικά J.HABERMAS, ό.π. σημ. 124, σ. 82 επ.,  92 επ. Γενικότερα βλ. J.-W.MÜLLER, Συνταγματικός Πατριωτισμός, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα, 2012, ιδίως σ. 97 επ.

* Ανάπτυξη εισήγησης στη διαδικτυακή συζήτηση της 7ης-4-2021 στα πλαίσια του ομίλου «ΑΡΙΣΤΟΒΟΥΛΟΣ ΜΑΝΕΣΗΣ», με θέμα «Ευρωπαϊκή ταυτότητα και πολιτισμική ετερότητα»

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

11 − four =