To read the article click on the .pdf icon.
Author Archives: admin
Σχεδίασμα εκδημοκρατισμού. Δώδεκα σκέψεις για μια άλλη αναθεώρηση
Σχεδίασμα εκδημοκρατισμού. Δώδεκα σκέψεις για μια άλλη αναθεώρηση
Ι. Εισαγωγή
Η Ελλάδα βρίσκεται σε κρίσιμη καμπή της ιστορίας της. Η απώλεια της πιστοληπτικής ικανότητας του ελληνικού δημοσίου στις διεθνείς κεφαλαιαγορές την άνοιξη του 2010 και η θέση της χώρας υπό καθεστώς ξένης κηδεμονίας, μέσω των «μνημονίων» και του μηχανισμού «στήριξης»[ 1], αποτελούν μόνο το ορατό δια γυμνού οφθαλμού μέρος της κρίσης. Εκείνο που υποκρύπτεται είναι η χρεοκοπία του πολιτικού συστήματος της μεταπολίτευσης του 1974 και του μοντέλου «ανάπτυξης», στηριγμένης σε δανεικά από το εξωτερικό και παντοειδείς κοινοτικές ενισχύσεις, το οποίο συνδέθηκε με το σύστημα αυτό. Η συμμετοχή της Ελλάδας ως ισότιμου εταίρου στις διαδικασίες της ευρωπαϊκής ενοποίησης, και μάλιστα στην εμπροσθοφυλακή της, υπήρξε τις τελευταίες δεκαετίες ο κεντρικός άξονας της κυρίαρχης ιδεολογίας στον τόπο μας, το υποκατάστατο, κατά κάποιο τρόπο, της αείμνηστης Μεγάλης Ιδέας. Όπως το «όραμα της Ιωνίας»[ 2] αποδείχθηκε ότι υπερέβαινε τις δυνατότητες του ελληνισμού και οδήγησε στη μικρασιατική καταστροφή, έτσι και το ευρωπαϊκό όραμα αποδεικνύεται τώρα ότι υπερβαίνει τις δυνατότητες του μεταπολιτευτικού συστήματος και κινδυνεύει να μετατραπεί σε εφιάλτη.
ΙΙ. Η αναγκαιότητα της αναθεώρησης
Το πολιτικό μας σύστημα έχει επιφανειακή, θεσμική μόνο ομοιότητα προς εκείνα των άλλων κρατών – μελών της ευρωζώνης[ 3], τις οικονομίες των οποίων κλήθηκε να ανταγωνισθεί επί ίσοις όροις η ελληνική οικονομία την τελευταία δεκαετία, με τα γνωστά συντριπτικά αποτελέσματα[ 4]. Το ελληνικό πολίτευμα είναι ένα παλίμψηστο. Κάτω από μια λεπτή συνταγματική επίστρωση κοινοβουλευτικής δημοκρατίας μετά βίας κρύβονται πραγματικές δομές φεουδαρχικού ή και απολυταρχικού χαρακτήρα. Ενδεικτικά μπορεί να επισημάνει κανείς το ογκώδες έλλειμμα εσωκομματικής δημοκρατίας και γενικότερα την ολοένα επιδεινούμενη αποθέσμιση ιδίως των «κομμάτων» εξουσίας[ 5], την κυριαρχία των πελατειακών σχέσεων[ 6], την απουσία πρακτικού ελέγχου των χρηματικών ροών προς τα κόμματα και τους πολιτικούς[ 7], την ουσιαστική ποινική ασυδοσία των τελευταίων[ 8] και την ισχυρή παρουσία πολιτικών δυναστειών σε όλα τα επίπεδα και κατεξοχήν στο κορυφαίο (του αρχηγού «κόμματος» εξουσίας και πρωθυπουργού)[ 9]. Ένα χαρακτηριστικό δείγμα, που μας επιτρέπει να αντιληφθούμε κάπως τη διαφορά μας από τα ευρωπαϊκά δεδομένα, είναι η σύγκριση μεταξύ της κοινωνικής προέλευσης των δύο τελευταίων πρωθυπουργών μας (δηλαδή του σημερινού και του προκατόχου του, τρίτης και δεύτερης αντίστοιχα γενιάς γόνων των δύο κορυφαίων πολιτικών δυναστειών, που κυριαρχούν στον ελληνικό δημόσιο βίο τον τελευταίο μισό και πλέον αιώνα) και εκείνης των δύο τελευταίων ομοσπονδιακών καγκελαρίων της Γερμανίας (η Angela Merkel είναι θυγατέρα ιερέα από την πρώην Ανατολική Γερμανία, ενώ ο προκάτοχός της Gerhard Schroeder γιος στρατιώτη που σκοτώθηκε στον δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο).
Ο δυναστισμός, εξάλλου, είναι απλώς η κορυφή του παγόβουνου των διαπροσωπικών πελατειακών σχέσεων, πάνω στις οποίες είναι δομημένα το κράτος και η κοινωνία μας[10], με αποτέλεσμα να καθίσταται προσχηματική γενικότερα η λειτουργία των θεσμών. Το πελατειακό αυτό σύστημα, από τη φύση του αναξιοκρατικό και απαρχαιωμένο, συνιστά το κύριο ανταγωνιστικό μειονέκτημα της ελληνικής οικονομίας στον παγκόσμιο καταμερισμό εργασίας. Οι επαγγελματίες πολιτικοί έχουν αρχίσει εδώ και χρόνια να αποτελούν κάτι που μοιάζει με ιδιαίτερη κοινωνική τάξη και αρκετοί από αυτούς φαίνονται να διαμορφώνουν μια αντίστοιχη ταξική συνείδηση. Η τάξη αυτή εμφανίζει ημιφεουδαρχικά χαρακτηριστικά, είναι δηλ. το σημερινό αντίστοιχο της μεσαιωνικής τάξης των επαγγελματιών πολεμιστών – φεουδαρχών. Η πολιτική «τάξη» διατείνεται ότι προσωποποιεί τη δημοκρατία, εκπροσωπώντας τον λαό απέναντι στην κρατική εξουσία. Στην πραγματικότητα, όμως, και παρά την ύπαρξη αρκετών φωτεινών εξαιρέσεων, τα μέλη της στην πλειονότητά τους συμπεριφέρονται σαν ιδιοκτήτες της εξουσίας (και του δημόσιου χρήματος) και εκπρόσωποί της απέναντι στο θεωρητικά κυρίαρχο, αλλά πρακτικά υποταγμένο εκλογικό σώμα. Η υποταγή αυτή επιτυγχάνεται με δύο κυρίως τρόπους. Πρώτο, με τη σταδιακή οικοδόμηση επί δεκαετίες ολόκληρες ενός δαιδαλώδους συστήματος πελατειακών σχέσεων και προσωπικών εξυπηρετήσεων κάθε είδους[ 11]. Και δεύτερο, με τον έλεγχο των διαπλεκόμενων μέσων μαζικής «ενημέρωσης» – επιβολής (ιδίως των μεγάλων, πανελλαδικής εμβέλειας τηλεοπτικών σταθμών), που προβάλλουν προνομιακά τα κόμματα εξουσίας, καταστρατηγώντας την επιταγή του άρθρου 15 παρ. 2 του Συντάγματος για αντικειμενική και με ίσους όρους μετάδοση πληροφοριών και ειδήσεων[12].
Το ελληνικό πρόβλημα ωστόσο δεν εντοπίζεται μόνο στα πρόσωπα, αλλά αφορά και τα κόμματα. Με αρκετή δόση υπεραπλούστευσης μπορεί να διαπιστώσει κανείς ότι στις λεγόμενες «αντιπροσωπευτικές δημοκρατίες» υφίστανται δύο κύριοι ιδεότυποι πολιτικών, στον άξονα αριστεράς-δεξιάς[13]. Ο ένας, που θα μπορούσε κάπως σχηματικά να ονομασθεί «αριστερή» πολιτική, είναι η επιβολή υψηλών φορολογικών και άλλων βαρών στις πιο εύπορες τάξεις, ώστε να χρηματοδοτηθούν μηχανισμοί κοινωνικής αναδιανομής υπέρ των οικονομικά ασθενέστερων. Το μειονέκτημα είναι ότι έτσι μπορεί να προκληθούν φυγή κεφαλαίων στο εξωτερικό, ύφεση και ανεργία. Ο άλλος είναι η «δεξιά» πολιτική, δηλαδή ο ταυτόχρονος περιορισμός φόρων και κοινωνικών παροχών. Το μειονέκτημα εδώ είναι ότι οι οικονομικά ασθενέστεροι είναι πάντα συντριπτικά περισσότεροι και, αν ξεπερασθούν κάποια όρια, η δυσαρέσκειά τους μπορεί να εκδηλωθεί με ανατρεπτικό τρόπο. Τα κόμματα εξουσίας στην Ελλάδα αποδείχθηκαν ανίκανα να εφαρμόσουν με συνέπεια είτε «αριστερές» είτε «δεξιές» πολιτικές, υπό τον φόβο των μειονεκτημάτων αυτών. Έτσι προτιμούσαν έναν τρίτο δρόμο, τον δρόμο της ανευθυνότητας και της μετάθεσης των δύσκολων επιλογών στο μέλλον, μέσω του υπερδανεισμού, τον οποίο καθιστούσε για αρκετά χρόνια βατό η συμμετοχή μας στην Ευρωζώνη και η μυωπία τότε των κεφαλαιαγορών. Το αποτέλεσμα είναι σήμερα η de facto απώλεια της εθνικής οικονομικής κυριαρχίας και η ουσιαστική υποκατάσταση της ελληνικής κυβέρνησης από την περιβόητη «τρόικα».
Η ανάταξη της εθνικής οικονομίας και η ανάκτηση της εθνικής ανεξαρτησίας είναι εφικτή μόνο εφόσον αφυπνισθεί η ελληνική κοινωνία. Χρειαζόμαστε μια ανανέωση σε βάθος του πολιτικού σκηνικού, ώστε να επιτευχθεί ένας πραγματικός εκδημοκρατισμός της χώρας, πολύ βαθύτερος από την μεταπολίτευση του 1974. Όλα αυτά αποτελούν βέβαια πρώτιστα ζήτημα πολιτικού πολιτισμού. Ωστόσο προς την ίδια κατεύθυνση θα μπορούσε να συμβάλει μια ριζική συνταγματική μεταρρύθμιση, μέσω μιας αναθεώρησης του Συντάγματος εντελώς διαφορετικής από τις προηγούμενες (του 1986, 2001 και 2008), η οποία θα αποσκοπούσε στην αναδόμηση της πολιτικής τάξης, των πολιτικών θεσμών και της δικαιοσύνης. Μια τέτοια αναθεώρηση θα έπρεπε να περιλάβει τουλάχιστον δώδεκα αλλαγές στο ισχύον Σύνταγμα.
ΙΙΙ. Έξι αλλαγές για την αναδόμηση της πολιτικής «τάξης»
Πρώτη αλλαγή θα έπρεπε να είναι η καθιέρωση ενός ανώτατου ορίου συνολικής βουλευτικής θητείας, η υπέρβαση του οποίου θα συνεπάγεται αυτοδίκαια κώλυμα τόσο για την υποβολή νέας υποψηφιότητας όσο και για την εκλογή ως βουλευτή κάθε προσώπου που έχει υπερβεί ήδη το όριο αυτό (με σχετική προσθήκη νέας παραγράφου 5 στο άρθρο 56 του Συντάγματος). Συζητήσιμο είναι το ακριβές ύψος του ορίου (ίσως κάπου μεταξύ 10 και 15 ετών) όπως και η τυχόν πρόβλεψη μεταβατικών ρυθμίσεων για τους εν ενεργεία βουλευτές. Το κώλυμα τούτο θα έπρεπε πάντως να είναι απόλυτο (δηλ. να μην αίρεται με κανένα τρόπο για το υπόλοιπο του βίου) και γενικό (δηλ. να ισχύει για όλες τις εκλογικές περιφέρειες της χώρας)[14]. Θα μπορούσε έτσι να παρεμποδιστεί, σε κάποιον βαθμό, η «επαγγελματοποίηση» των πολιτικών και η μετατροπή τους σε μια ιδιαίτερη, ημίκλειστη κοινωνική κατηγορία, με οιονεί «αριστοκρατικά» χαρακτηριστικά. Η ιδέα αυτή δεν είναι βέβαια καινούρια. Από την εποχή της γαλλικής επανάστασης ο πρωτεργάτης της έννοιας της συντακτικής εξουσίας, Emmanuel Sieyès, είχε διαπιστώσει την αναγκαιότητα να συγκροτηθεί η αντιπροσωπευτική συνέλευση κατά τέτοιον τρόπο ώστε να μην υπάρχει περιθώριο να αναπτύξει συντεχνιακή νοοτροπία και να μην «εκφυλισθεί σε αριστοκρατία» (la néccesite de constituer l’ assemblée représentative elle-même sur un plan qui ne lui permette pas de se former un esprit de corps, et de dégénerer en aristocratie). Για τον λόγο αυτόν πρότεινε να μην είναι εκλόγιμοι εκ νέου οι αντιπρόσωποι του έθνους μετά τη λήξη της θητείας τους, παρά μόνο ύστερα από την πάροδο ικανού χρόνου, ώστε να διευκολύνεται η συμμετοχή του μεγαλύτερου δυνατού αριθμού πολιτών στα δημόσια πράγματα και να αποτρέπεται η ιδιοποίησή τους από έναν αριθμό οικογενειών[15]. Ακολουθώντας ένα παρεμφερές σκεπτικό το πρώτο γαλλικό Σύνταγμα του 1791 (τίτλος τρίτος, κεφάλαιο πρώτο, τμήμα ΙΙΙ, άρθρο 6) προέβλεψε ότι «τα μέλη του νομοθετικού σώματος μπορούν να επανεκλεγούν στο επόμενο και δεν μπορούν (να επανεκλεγούν) στη συνέχεια, παρά μόνο ύστερα από την πάροδο μιας νομοθετικής (περιόδου)». Οι επαναστατικές αυτές ιδέες εγκαταλείφθηκαν αργότερα, με την επικράτηση πιο συντηρητικών επιλογών, αλλά δεν στερούνται πραγματικού αντικρίσματος. Πιο πρόσφατα εξάλλου, η 3η ευρωπαϊκή διάσκεψη κατά της διαφθοράς που συνήλθε το 1998 στη Μαδρίτη στα πλαίσια διαδικασιών του συμβουλίου της Ευρώπης πρότεινε ως ένα από τα μέτρα τα οποία θα μπορούσαν να συμβάλουν στην καταπολέμηση της πολιτικής διαφθοράς τη θέσπιση γενικά χρονικών περιορισμών στην κατοχή δημόσιων αξιωμάτων[16].
Δεύτερη αλλαγή στο συνταγματικό μας κείμενο, σε συνέχεια και συμπλήρωση της προηγούμενης, θα έπρεπε να είναι η αναθεώρηση της παρ. 2 του άρθρου 81, έτσι ώστε στο εξής κανείς να μη μπορεί να διοριστεί μέλος της κυβέρνησης ή υφυπουργός, αν δεν είναι (εν ενεργεία) βουλευτής. Θα εξέλιπε έτσι το φαινόμενο των «δοτών» υπουργών και υφυπουργών, που καταλαμβάνουν τις θέσεις αυτές χωρίς να έχουν υποστεί επιτυχώς τη βάσανο της διεκδίκησης της λαϊκής ψήφου, με «απευθείας ανάθεση» από τον πρωθυπουργό – κομματικό ηγεμόνα, και συνεπώς δεν εκφράζουν παρά μόνο την αυθαιρεσία του τελευταίου. Το κυριότερο όμως είναι ότι ο συνδυασμός του κωλύματος εκλογιμότητας, μετά τη συμπλήρωση ενός χρονικού ορίου βουλευτικής θητείας, με την απαγόρευση να διορισθεί μέλος της κυβέρνησης (άρα και πρωθυπουργός) όποιος δεν έχει τη βουλευτική ιδιότητα θα καθιστούσε πρακτικά ανέφικτη την πολυετή κατοχή του πρωθυπουργικού θώκου από το ίδιο πρόσωπο. Τούτο θα συνιστούσε στο εξής ογκώδες εμπόδιο για τη διαχρονική ταύτιση των κομμάτων εξουσίας με συγκεκριμένα πρόσωπα και/ή πολιτικές δυναστείες.
Παρενθετικά μπορεί να επισημανθεί εδώ ότι η παραπάνω σκέψη βρίσκεται στον αντίποδα προτάσεων για καθιέρωση ασυμβίβαστου μεταξύ βουλευτικού και υπουργικού αξιώματος, οι οποίες έχουν εισαχθεί στο παρελθόν στον δημόσιο διάλογο[17]. Το επιχείρημα ότι ο βουλευτής-υπουργός καλείται να ελέγξει το έργο της κυβέρνησης όπου μετέχει και έτσι κρίνων και κρινόμενος ταυτίζονται ανεπίτρεπτα, παραβλέπει το γεγονός ότι στα περισσότερα κοινοβούλια της εποχής μας, και μεταξύ τους στο ελληνικό, υφίστανται σταθερές κομματικές διαχωριστικές γραμμές. Συνεπώς εκ των πραγμάτων τον κύριο ρόλο στον κοινοβουλευτικό έλεγχο διαδραματίζει η κοινοβουλευτική μειοψηφία και όχι η πλειοψηφία. Γενικότερα άλλωστε αποτελεσματικός πολιτικά διαχωρισμός μεταξύ νομοθετικής και εκτελεστικής εξουσίας δεν μπορεί, όπως αποδεικνύει η ιστορική εμπειρία, να επιτευχθεί παρά μόνο αν διαχωρισθεί και η νομιμοποιητική βάση τους, με την καθιέρωση διακριτών εκλογικών διαδικασιών (για την άμεση ανάδειξη από τον λαό αφενός των μελών του νομοθετικού σώματος και αφετέρου του αρχηγού της εκτελεστικής εξουσίας, που επιλέγει στη συνέχεια τους υπουργούς). Κάτι τέτοιο βρίσκεται όμως εκτός των ορίων της αναθεώρησης του ισχύοντος Συντάγματος, αφού η θεμελιώδης και μη αναθεωρήσιμη διάταξη του άρθρου 1 παρ. 1 καθιερώνει το πολίτευμα της κοινοβουλευτικής (και όχι προεδρικής ή έστω ημι-προεδρικής) δημοκρατίας[18].
Τρίτη προτεινόμενη αλλαγή είναι η κατάργηση του άρθρου 86 του Συντάγματος στο σύνολό του. Οι διατάξεις του άρθρου αυτού αναθέτουν αποκλειστικά στη Βουλή την πρωτοβουλία για τον καταλογισμό ποινικής ευθύνης στα μέλη της κυβέρνησης και τους υφυπουργούς για αδικήματα που τέλεσαν κατά την άσκηση των καθηκόντων τους, κατά παρέκκλιση από τις ποινικές διατάξεις που ισχύουν για όλους τους υπόλοιπους Έλληνες και θα εφαρμόζονταν και για τους υπουργούς, αν δεν υφίστατο το άρθρο 86 Συντ. Υποτίθεται πως η παρεμβολή του νομοθετικού σώματος συνιστά «φραγμό στη δικαστικοποίηση της πολιτικής ζωής»[19]. Ωστόσο θα μπορούσε να παρατηρήσει κανείς ότι από την άποψη αυτή το άρθρο 86 παρ. 1 δεν προσθέτει τίποτε ουσιαστικό στην απορρέουσα ήδη από το ακαταδίωκτο του βουλευτή (άρθρο 62 παρ. 1 Συντ.) εγγύηση. Εάν ένας τέως υπουργός (αφού πρακτικά πρόκειται κυρίως για ευθύνη των τέως υπουργών) εξακολουθεί να μετέχει ενεργά στην πολιτική ζωή, ώστε να τίθεται θέμα «δικαστικοποίησής» της, τότε κατά κανόνα θα έχει τη βουλευτική ιδιότητα και άρα θα απαιτούνταν οπωσδήποτε, αν δεν υπήρχε η ειδική ρύθμιση του άρθρου 86 Συντ., η άδεια του κοινοβουλίου για τη δίωξή του. Εξάλλου εφόσον καταργηθούν οι εξωκοινοβουλευτικοί υπουργοί δεν θα τίθεται θέμα προστασίας πέρα από τα όρια του ακαταδίωκτου του βουλευτή.
Η τέταρτη αλλαγή θα έπρεπε να είναι η περιστολή του ακαταδίωκτου του βουλευτή[20], η εφαρμογή του οποίου έχει οδηγήσει στην πράξη σε πλήρη ποινική ασυδοσία, αφού η Βουλή δεν παρέχει σχεδόν ποτέ άδεια δίωξης, ακόμη και για αξιόποινες πράξεις καταφανώς άσχετες με την πολιτική δραστηριότητα των μελών της. Τούτο είχε ως συνέπεια καταδίκες της Ελλάδας από το Ευρωπαϊκό Δικαστήριο Δικαιωμάτων του Ανθρώπου για παραβίαση του δικαιώματος πρόσβασης σε δικαστήριο των εκάστοτε αντιδίκων των βουλευτών, το οποίο κατοχυρώνεται στο άρθρο 6 παρ. 1 της ΕΣΔΑ[21]. Ένα αντίδοτο εδώ θα μπορούσε να είναι η προσθήκη νέας παραγράφου στο άρθρο 62 του Συντάγματος, περίπου κατά το πρότυπο του άρθρου 57 του αυστριακού Συντάγματος[22]. Το τελευταίο καθιερώνει, στην παρ. 2, τον γενικό κανόνα του ακαταδίωκτου των μελών της αυστριακής Εθνοσυνέλευσης για ποινικά αδικήματα αν δεν προηγηθεί άδεια του σώματος, αλλά κατ’ εξαίρεση η παρ. 3 επιτρέπει στις αρμόδιες (εισαγγελικές) αρχές την άσκηση δίωξης χωρίς τέτοια άδεια όταν πρόκειται για αξιόποινη πράξη που καταφανώς στερείται κάθε συνδέσμου (offensichtlich in keinem Zusammenhang steht) με την πολιτική δραστηριότητά τους. Παρέχεται ωστόσο στον κατηγορούμενο και σ’ αυτή την περίπτωση η δυνατότητα να ζητήσει από την Εθνοσυνέλευση να αποφανθεί αντίθετα. Επιπρόσθετα θα μπορούσε να προβλεφθεί στο άρθρο 62 του Συντάγματος ότι η Βουλή αποφασίζει πάντοτε με ονομαστική ψηφοφορία, κι όχι απλώς με ανάταση χεριού ή έγερση και κατ’ εξαίρεση ονομαστικά, όπως προβλέπεται σήμερα (άρθρο 83 παρ. 7 Κώδικα Κανονισμού της Βουλής- Κοινοβ. Μέρος), προκειμένου οι βουλευτές να επιβαρύνονται ατομικά, κατά τον πλέον πανηγυρικό τρόπο, με το πολιτικό κόστος αρνήσεων παροχής της άδειας με συντεχνιακά κριτήρια.
Το πέμπτο σημείο μιας συνταγματικής αναθεώρησης με στόχο τη ριζική μεταβολή του τρόπου λειτουργίας του πολιτικού μας συστήματος θα ήταν η καταπολέμηση του φαινομένου της κατ’ ουσία εξαγοράς βουλευτικών εδρών από υποψήφιους που δαπανούν υπέρογκα χρηματικά ποσά στην προεκλογική τους εκστρατεία. Οι σχετικές διατάξεις των εδ. γ΄ και δ΄ της παρ. 2 του άρθρου 29 Συντ. έχουν καταστεί ανενεργές στην πράξη, αφού το προβλεπόμενο ειδικό όργανο, δηλ. η μικτή (από βουλευτές και δικαστές) επιτροπή του άρθρου 11 ν. 3023/2002 δεν ανταποκρίνεται στην αποστολή του[23] και δεν μπορεί ν’ ανταποκριθεί σ’ αυτή, για αντικειμενικούς λόγους (πλειοψηφία των κοινοβουλευτικών μελών, έλλειψη ειδικών γνώσεων και μη αποκλειστική απασχόληση των μελών, ανυπαρξία εξειδικευμένου βοηθητικού – ελεγκτικού προσωπικού). Έστω όμως κι αν η επιτροπή ανασυγκροτηθεί και καταστεί λειτουργικότερη με πρωτοβουλία του κοινού νομοθέτη, δεν αποτελεί επαρκή εγγύηση για τον έλεγχο των εκλογικών δαπανών χιλιάδων υποψηφίων βουλευτών. Θα έπρεπε συνεπώς να προβλεφθεί, με την προσθήκη σχετικής νέας παραγράφου 5 στο άρθρο 57 του Συντάγματος, η δυνατότητα υποβολής ένστασης από όποιον έχει έννομο συμφέρον ενώπιον του Ανώτατου Ειδικού Δικαστηρίου και έκπτωσης από το βουλευτικό αξίωμα με απόφαση του τελευταίου, εφόσον ο βουλευτής έχει υπερβεί το νομοθετικά καθοριζόμενο όριο εκλογικών δαπανών.
Έκτο σημείο είναι η εξαφάνιση, πέρα από τους «δοτούς» υπουργούς, και των «δοτών» βουλευτών, δηλαδή η κατάργηση της παρ. 3 του άρθρου 54 Συντ. και του θεσμού των βουλευτών «επικρατείας». Η ύπαρξη βουλευτών δύο ταχυτήτων ενισχύει τα ηγεμονικά καθεστώτα μέσα στα πολιτικά κόμματα, αφού στην πράξη η κατάρτιση του ψηφοδελτίου «επικρατείας» αποτελεί αποκλειστικό προνόμιο του αρχηγού του κόμματος[24] και, στην περίπτωση των κομμάτων εξουσίας, καταλήγει σε απευθείας ανάθεση βουλευτικού αξιώματος σε πρόσωπα της εμπιστοσύνης του. Συνεπώς η κατάργηση των βουλευτών Επικρατείας μπορεί να συμβάλει στον εκδημοκρατισμό του πολιτικού μας συστήματος. Τούτο βέβαια δεν σημαίνει ότι ο μοναδικός δημοκρατικά θεμιτός τρόπος ανάδειξης των προσώπων που στελεχώνουν το κοινοβούλιο είναι η ψήφος (σταυρός) ατομικής προτίμησης (άρθρο 65 της κωδικοποιημένης εκλογικής νομοθεσίας). Διεθνώς υφίσταται ποικιλία εκλογικών συστημάτων, τα οποία συνδυάζουν με διάφορους τρόπους τη δυνατότητα του ψηφοφόρου να επιλέξει μεταξύ τόσο κομμάτων όσο και προσώπων στις βουλευτικές εκλογές. Τέτοιο είναι, μεταξύ άλλων, το ισχύον στις εκλογές για την ανάδειξη της γερμανικής Ομοσπονδιακής Βουλής (Bundestag) σύστημα, αφού εκεί προβλέπεται διαδικασία προκριματικών (εσωκομματικών) εκλογών υποκείμενη σε δικαστικό έλεγχο, ενώ περαιτέρω περιθώριο επίδρασης στη συγκρότηση της Ομοσπονδιακής Βουλής, σε ό,τι αφορά τα πρόσωπα, παρέχει κατ’ αποτέλεσμα στους ψηφοφόρους η διπλή ψήφος, σε μονοεδρικές και πολυεδρικές περιφέρειες[25]. Από τα όσα έχουν δει πάντως το φως της δημοσιότητας σε σχέση με προθέσεις του κοινού νομοθέτη να καταργήσει την ψήφο προτίμησης και να εισάγει ένα νέο εκλογικό σύστημα, κατά το πρότυπο, υποτίθεται, του γερμανικού[26], συνάγεται ότι θα πρόκειται μάλλον για ένα σύστημα ουσιωδώς διαφορετικό, το οποίο θα ενέχει σοβαρό κίνδυνο θεσμοποίησης και ολοκλήρωσης της εσωκομματικής ηγεμονίας, με την απώλεια κάθε πραγματικής πολιτικής οντότητας των βουλευτών.
ΙV. Τρεις αλλαγές για τον εκδημοκρατισμό των πολιτικών θεσμών
Οι έξι παρεμβάσεις στον θεμελιώδη νόμο της χώρας, οι οποίες προτάθηκαν παραπάνω, αναφέρονται κυρίως στο πολιτικό προσωπικό. Ριζική μεταρρύθμιση χρειάζεται όμως και στους πολιτικούς θεσμούς και στο ζήτημα αυτό αναφέρονται οι επόμενες τρεις (συν μία) προτάσεις.
Η έβδομη, από τις συνολικά δώδεκα, προτεινόμενη αλλαγή αφορά την καρδιά του πολιτικού συστήματος, τα πολιτικά κόμματα. Όπως επισημάνθηκε παραπάνω, τα περισσότερα από αυτά, και ιδίως τα κόμματα εξουσίας, όχι μόνο διακρίνονται για το έλλειμμα εσωκομματικής δημοκρατίας, αλλά και γενικότερα βρίσκονται σε πορεία αποθέσμισης (αφού τα καταστατικά τους εφαρμόζονται επιλεκτικά και πάντως όχι σε ό,τι αφορά τις κρίσιμες πολιτικές αποφάσεις και έτσι προσλαμβάνουν προσχηματικό χαρακτήρα[27]). Το κομβικό αυτό ζήτημα δεν μπορεί βέβαια να αντιμετωπισθεί ούτε αποκλειστικά ούτε καν κατά κύριο λόγο με συνταγματικές ή νομοθετικές ρυθμίσεις, αφού η οργάνωση και λειτουργία των κομμάτων αντανακλά προεχόντως τον πολιτικό πολιτισμό μιας χώρας. Εξάλλου η επιβολή «της» εσωκομματικής δημοκρατίας με κανόνες θεσπισμένους από το κράτος προσκρούει στο γεγονός ότι υπάρχουν περισσότερες της μιας θεωρήσεις για την έννοια της δημοκρατίας, ενώ εγγενείς δυσχέρειες υφίστανται και ως προς την αποτελεσματικότητα των κυρώσεων για την ενδεχόμενη «παρεκβατική» αντίληψη ενός κόμματος περί δημοκρατίας. Παρά ταύτα, ακόμη και σήμερα η εσωκομματική δημοκρατία πρέπει να θεωρηθεί ότι είναι συνταγματικά κατοχυρωμένη (στο άρθρο 29 παρ. 1 εδ. α΄ Συντ.) αρχή, παραπληρωματικά προς την αρχή της μη επέμβασης του κράτους στα εσωτερικά των κομμάτων[28]. Ενόψει όμως και του μονόπλευρου προσανατολισμού της ελληνικής νομολογίας προς τη μη-επέμβαση[29], η αρχή της εσωκομματικής δημοκρατίας χρειάζεται σαφέστερη και πληρέστερη κατοχύρωση. Ευκταίο μάλιστα θα ήταν τούτο να συνοδευτεί και με ρητή συνταγματική μνεία για τα καταστατικά των κομμάτων, αφού μέσω εκείνων ακριβώς μπορεί και πρέπει να εκφρασθεί η αντίληψη καθενός κόμματος για τη δημοκρατία και τη λειτουργία της στο εσωτερικό του, με την έννοια και της ανάληψης σχετικής αυτοδέσμευσης. Συνεπώς το εδ. α΄ της παρ. 1 του άρθρου 29 Συντ. θα μπορούσε να αναδιατυπωθεί ως εξής: «Έλληνες πολίτες που έχουν το εκλογικό δικαίωμα μπορούν ελεύθερα να ιδρύουν και να συμμετέχουν σε πολιτικά κόμματα, η εσωτερική οργάνωση και λειτουργία των οποίων οφείλει να ανταποκρίνεται στις θεμελιώδεις αρχές του δημοκρατικού πολιτεύματος, όπως εξειδικεύονται στο καταστατικό καθενός από αυτά».
Εξίσου σοβαρό με την έλλειψη εσωκομματικής δημοκρατίας και την αποθέσμιση των κομμάτων είναι το θέμα της αδιαφάνειας στην οικονομική τους διαχείριση. Από τους δημοσιευμένους ισολογισμούς τους προκύπτει ότι τα κόμματα, και ιδίως τα δύο μεγάλα, συντηρούνται χάρη στην κρατική επιχορήγηση και στα τραπεζικά δάνεια (κυρίως από την υπό κρατικό έλεγχο Αγροτική Τράπεζα) με εγγύηση τις επιχορηγήσεις των επόμενων ετών, ενώ οι φανερές εισφορές των μελών και φίλων τους καλύπτουν ασήμαντο μέρος των δαπανών τους[30]. Πέρα από τα δηλωμένα έσοδα – έξοδα βέβαια είναι κοινό μυστικό ότι υπάρχουν μεγάλου ύψους αφανείς χρηματοδοτήσεις προς τα κόμματα από τον επιχειρηματικό κόσμο και αντίστοιχες αφανείς δαπάνες[31].
Σε μια δημοκρατία κάπως αντάξια του ονόματός της τα κόμματα οφείλουν να είναι οργανισμοί μέσω των οποίων η κοινωνία ελέγχει την εξουσία, πρώτιστα την πολιτική και κατ’ επέκταση και την οικονομική (αφού ο νομοθέτης θεσπίζει το γενικό πλαίσιο λειτουργίας της οικονομίας). Στην πραγματικότητα όμως στην Ελλάδα συμβαίνει το αντίστροφο: Τα κόμματα εξουσίας είναι οι μηχανισμοί μέσω των οποίων η «τάξη» των επαγγελματιών πολιτικών και τα διαπλεκόμενα με αυτήν ιδιωτικά συμφέροντα επιβάλλουν τον έλεγχό τους στην κοινωνία. Γι’ αυτό και η χρηματοδότησή τους προέρχεται κατά μικρό μέρος από την κοινωνία, δηλαδή από τις φανερές συνεισφορές φίλων και μελών, και κατά πολύ μεγαλύτερο μέρος από το κράτος και την ολιγαρχία των «αφανών» χρηματοδοτών. Η προνομιακή πρόσβασή τους στις δύο τελευταίες πηγές χρήματος τους παρέχει τεράστιο οργανωτικό πλεονέκτημα απέναντι σε οποιονδήποτε νέο σχηματισμό θα μπορούσε να εκφράσει με πιο αυθεντικό τρόπο την κοινωνία.
Ο εκδημοκρατισμός της χώρας προϋποθέτει την επιβολή διαφάνειας στα οικονομικά των κομμάτων, με κατάλληλες ρυθμίσεις στο επίπεδο της κοινής νομοθεσίας (π.χ. απαγόρευση κάθε συναλλαγής σε μετρητά και διοχέτευση όλων των χρηματικών ροών καθενός σε αντίστοιχο τραπεζικό λογαριασμό, ονομαστικές μόνο συνεισφορές φίλων και μελών όχι ανώτερες ενός συγκεκριμένου ποσού σε ετήσια βάση κ.ά.). Η κύρωση σε περίπτωση μη συμμόρφωσης κάποιου κόμματος προς τις ανωτέρω ρυθμίσεις δεν θα μπορούσε βέβαια να είναι η διάλυσή του ή η απαγόρευση των συνδυασμών του στις βουλευτικές εκλογές, αφού κάτι τέτοιο θα συνιστούσε αντιδημοκρατικό εξουσιαστικό περιορισμό του πολιτικού πλουραλισμού. Η κύρωση θα μπορούσε όμως να είναι η στέρηση ενός μέρους ή και ολόκληρης της κρατικής χρηματοδότησης του «παραβατικού» κόμματος. Σε συνέχεια συνεπώς της αναθεώρησης της παρ. 1 του άρθρου 29, θα ήταν χρήσιμο[32] να διευκρινισθεί στην παρ. 2 του ίδιου άρθρου ότι δικαίωμα στην κρατική ενίσχυση δεν έχουν όλα τα κόμματα αδιακρίτως. Ειδικότερα το εδ. α΄ της παραγράφου αυτής θα μπορούσε να αναδιατυπωθεί ως εξής: «Κόμματα που συμμετέχουν στις βουλευτικές εκλογές έχουν δικαίωμα στην οικονομική τους ενίσχυση από το κράτος για τις εκλογικές και λειτουργικές τους δαπάνες, όπως νόμος ορίζει, εφόσον ανταποκρίνονται στις εγγυήσεις διαφάνειας του επόμενου εδαφίου». Παράλληλα χρειάζεται να ενισχυθούν οι εγγυήσεις αυτές από διαδικαστική άποψη με την ανάθεση του ελέγχου στο Ελεγκτικό Συνέδριο, αντί της αποδεδειγμένα αναποτελεσματικής μικτής επιτροπής (βουλευτές – δικαστικοί λειτουργοί) του εδ. δ΄ της παρ. 2 του άρθρου 29 Συντ. (και του άρθρου 21 ν. 3023/2002). Το εδάφιο αυτό δεν έχει συνεπώς λόγο ύπαρξης και πρέπει να καταργηθεί και αντικατασταθεί με σχετική προσθήκη στο άρθρο 98 Συντ., όπως εκτίθεται παρακάτω (V). Ταυτόχρονα βέβαια πρέπει να απαλειφθούν οι τελευταίες οκτώ λέξεις του προηγούμενου εδαφίου γ΄ της παρ. 2 του άρθρου 29 («με πρωτοβουλία του ειδικού οργάνου του επόμενου εδαφίου»).
Η όγδοη σκέψη αλλαγής αφορά το άρθρο 44 παρ. 2 του Συντάγματος και τον θεσμό του δημοψηφίσματος. Οι διαδικαστικές προϋποθέσεις για την προκήρυξη δημοψηφίσματος σύμφωνα με την παραπάνω συνταγματική διάταξη έχουν καταστρωθεί κατά τέτοιο τρόπο ώστε πρακτικά σχεδόν να αποκλείεται η διεξαγωγή του, ειδικά μάλιστα μετά την αναθεώρηση του 1986[33]. Και τούτο διότι η κυβέρνηση και η κοινοβουλευτική πλειοψηφία (απόλυτη αν πρόκειται για κρίσιμο εθνικό θέμα, κατά το εδ. α΄ της παρ. 2 του άρθρου 44, και τριών πέμπτων, αν πρόκειται για ψηφισμένο νομοσχέδιο, κατά το εδ. β΄ της ίδιας), στις οποίες ανήκει πια η σχετική πρωτοβουλία και απόφαση, σχεδόν ποτέ δεν θα εύρισκαν λόγο να προκηρύξουν δημοψήφισμα, αφού έτσι ουσιαστικά θα εκχωρούσαν μέρος της εξουσίας τους. Ο θεσμός μπορεί και πρέπει να αναμορφωθεί έτσι ώστε να αποτελέσει πραγματικό αντίβαρο στην εξουσία αυτή και όργανο ελέγχου της από το εκλογικό σώμα[34]. Ως πηγή έμπνευσης για μια παρόμοια αναμόρφωση θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί η παράγραφος 42 του Συντάγματος της Δανίας, που προβλέπει την πρόκληση αρνητικού νομοθετικού δημοψηφίσματος ως δικαίωμα της κοινοβουλευτικής μειοψηφίας[35]. Αν και η δανική ρύθμιση είναι υπερφορτωμένη με περιττές για συνταγματικό κείμενο λεπτομέρειες, η κεντρική της ιδέα οδηγεί, δυνητικά τουλάχιστο, στην τόνωση της δημοκρατικής συνιστώσας του πολιτεύματος. Προβλέπεται συγκεκριμένα ότι προκηρύσσεται δημοψήφισμα για ψηφισμένο νομοσχέδιο, εφόσον υποβληθεί σχετική γραπτή αίτηση από τουλάχιστον το ένα τρίτο των μελών της Βουλής (Folketing) μέσα σε μια σύντομη προθεσμία (τρεις εργάσιμες ημέρες από την ψήφισή του). Το νομοσχέδιο απορρίπτεται αν καταψηφισθεί από την απόλυτη πλειοψηφία όσων προσέλθουν στις κάλπες και εφόσον αυτοί δεν είναι λιγότεροι από το 30% των εγγεγραμμένων ψηφοφόρων. Αποκλείεται πάντως η υποβολή στη δοκιμασία αυτή του προϋπολογισμού, φορολογικών και συνταξιοδοτικών νομοσχεδίων κ.ά. Ακόμη πιο προχωρημένο, προς την κατεύθυνση της εισαγωγής στοιχείων άμεσης δημοκρατίας, είναι το άρθρο 75 του ιταλικού Συντάγματος[36], όπου προβλέπεται η διεξαγωγή καταργητικού νομοθετικού δημοψηφίσματος με λαϊκή πρωτοβουλία (όταν δηλ. ζητηθεί η κατάργηση νόμου, ή άλλης πράξης με ισχύ νόμου, από τουλάχιστον 500.000 ψηφοφόρους), και εκεί με την εξαίρεση ορισμένων αντικειμένων (φορολογικοί νόμοι, κύρωση διεθνών συμβάσεων κ.ά.). Η παρ. 4 του άρθρου 75 απαιτεί τη συμμετοχή της (απόλυτης) πλειοψηφίας όσων έχουν το ενεργητικό εκλογικό δικαίωμα και τη θετική ψήφο της (απόλυτης) πλειοψηφίας τους για την αποδοχή του ερωτήματος που τους τέθηκε (δηλ. για την κατάργηση του προσβαλλόμενου νόμου). Το «προτέρημα» των νομοθετικών δημοψηφισμάτων, είτε εγγύτερα στη δανική είτε στην ιταλική εκδοχή, είναι ότι το ερώτημα είναι προκαθορισμένο, κατά κάποιο τρόπο, από την κοινοβουλευτική πλειοψηφία η οποία ψήφισε το νομοσχέδιο ή το νόμο και δεν τίθεται αυθαίρετα από τους βουλευτές (συνήθως της αντιπολίτευσης) ή τους εκλογείς που υπογράφουν την αίτηση. Διασφαλίζεται έτσι μια εύλογη ισορροπία μεταξύ κυβέρνησης και αντιπολίτευσης, με τελικό κριτή τον κυρίαρχο λαό.
Η ένατη αλλαγή που θα μπορούσε να συνεισφέρει προς την κατεύθυνση του εκδημοκρατισμού της ελληνικής πολιτείας θα ήταν η αναθεώρηση του εδ. στ΄ της παρ. 5 του άρθρου 74 Συντ. («σε περίπτωση αμφισβήτησης αποφαίνεται η Βουλή»). Το εδάφιο αυτό αδρανοποιεί ουσιαστικά την περιεχόμενη στα εδ. β΄ και γ΄ της ίδιας παραγράφου απαγόρευση εισαγωγής για συζήτηση στη Βουλή νομοσχεδίων τα οποία περιέχουν διατάξεις άσχετες με το κύριο αντικείμενό τους και περαιτέρω άσχετων με το τελευταίο προσθηκών ή τροπολογιών, αφού αναθέτει την κρίση (μόνο) στη Βουλή. Αποκλείει έτσι έμμεσα τον δικαστικό έλεγχο, παρά το γεγονός ότι η ύπαρξη άσχετων με το κύριο αντικείμενο του νόμου διατάξεων συνιστά πρόδηλα θέμα αναγόμενο στο περιεχόμενο του τελευταίου (και με την έννοια της παρ. 4 του άρθρου 93 Συντ.), και όχι στα interna corporis του νομοθετικού σώματος. Η συνέπεια είναι ότι οι περισσότεροι νόμοι βρίθουν από άσχετες με το κύριο αντικείμενό τους διατάξεις, αφού η κοινοβουλευτική πλειοψηφία πειθήνια αποδέχεται τα κυβερνητικά νομοσχέδια και συχνά τα επιβαρύνει με άσχετες τροπολογίες της τελευταίας στιγμής προερχόμενες από τους βουλευτές. Η άσκηση της νομοθετικής λειτουργίας προσλαμβάνει έτσι ενίοτε χαρακτηριστικά αδιαφάνειας και σπασμωδικής αντίδρασης σε αιτήματα και πιέσεις διαφόρων ειδικών συμφερόντων[37]. Η θεραπεία θα μπορούσε να είναι η αντικατάσταση του εδαφίου στ΄ με τη ρητή μνεία ότι η παράβαση των διατάξεων της παρ. 5 του άρθρου 74 Συντ. υπόκειται σε δικαστικό έλεγχο για νόμους ψηφισμένους μετά τη (μελλοντική) αναθεώρηση του Συντάγματος.
V. Τρεις αλλαγές στην οργάνωση της δικαιοσύνης
Πέρα από τις παθογένειες της πολιτικής «τάξης» και των πολιτικών θεσμών, η χώρα μας εξακολουθεί να υποφέρει και από ό,τι διαπρεπής θεωρητικός είχε προσφυώς ονομάσει πριν από αρκετά χρόνια «το ελληνικό έλλειμμα κράτους δικαίου»[38]. Ζητήματα αιχμής αποτελούν εδώ το έλλειμμα εσωτερικής ιδίως δικαστικής ανεξαρτησίας και το αναποτελεσματικό σύστημα διάχυτου και παρεμπίπτοντος δικαστικού ελέγχου της συνταγματικότητας των νόμων.
Η δέκατη επιμέρους παρέμβαση στο ισχύον συνταγματικό κείμενο θα έπρεπε λοιπόν να είναι η αναθεώρηση του άρθρου 90 του Συντάγματος. Θα ήταν χρήσιμη η προσθήκη ερμηνευτικής δήλωσης στην παρ. 5, με την οποία να διευκρινίζεται ότι δεν επιτρέπεται η θέσπιση περισσότερων της μιας ή δύο θέσεων αντιπροέδρου σε καθένα από τα τρία ανώτατα δικαστήρια. Ο ραγδαίος πολλαπλασιασμός των αντιπροέδρων των ανώτατων δικαστηρίων δεν εξυπηρετεί πραγματικές ανάγκες των τελευταίων, παρά μόνο την επιδίωξη των κυβερνώντων να ασκήσουν μεγαλύτερη επιρροή στη δικαιοσύνη, χρησιμοποιώντας συχνότερα το δέλεαρ της προαγωγής στις θέσεις εκείνες. Τα τμήματα των δικαστηρίων αυτών θα μπορούσαν να τελούν υπό την προεδρία του αρχαιότερου μέλους τους. Οξύ είναι ωστόσο το γενικότερο πρόβλημα της εσωτερικής ανεξαρτησίας, ιδίως για την πολιτική και ποινική δικαιοσύνη. Η εφαρμογή των σχετικών διατάξεων των παραγράφων 1 έως 4 του άρθρου 90 του Συντάγματος έχει αποδειχθεί στην πράξη ότι, χωρίς να διασφαλίζει την αξιοκρατία, οδηγεί στον ασφυκτικό έλεγχο της δικαιοδοτικής συμπεριφοράς των δικαστικών και εισαγγελικών λειτουργών από τον Άρειο Πάγο. Έτσι όμως τα ηλικιωμένα μέλη του τελευταίου, που για τον λόγο αυτόν εμφορούνται συνήθως στην πλειοψηφία τους από συντηρητικές νομικές και κοινωνικές αντιλήψεις, επηρεάζουν υπέρμετρα την απονομή της δικαιοσύνης. Θα ήταν επομένως χρήσιμη η αναθεώρηση των παραπάνω διατάξεων, κατά τρόπο ώστε να δοθεί στον κοινό νομοθέτη, ενδεχομένως με ειδικές προϋποθέσεις (π.χ. νόμος εφάπαξ εκδιδόμενος και ψηφισμένος με αυξημένη, πέρα και από την απόλυτη, πλειοψηφία), η δυνατότητα να θεσπίσει ένα, δεσμευτικό για τα κρίνοντα όργανα (ανώτατο δικαστικό συμβούλιο ή ολομέλεια του οικείου ανώτατου δικαστηρίου), σύστημα αντικειμενικών κριτηρίων τουλάχιστον για τις τοποθετήσεις, μεταθέσεις και αποσπάσεις δικαστών και εισαγγελέων.
Η ενδέκατη αλλαγή θα ήταν, σύμφωνα με όσα εκτέθηκαν παραπάνω (IV) η προσθήκη νέας περίπτωσης η΄ στην παρ. 1 του άρθρου 98 του Συντάγματος, με την οποία να συμπεριληφθεί στις συνταγματικά κατοχυρωμένες αρμοδιότητες του Ελεγκτικού Συνεδρίου ο έλεγχος των οικονομικών των πολιτικών κομμάτων. Εξυπακούεται ότι, προκειμένου να έχει νόημα η προσθήκη αυτή θα πρέπει ο αρμόδιος σχηματισμός του Ελεγκτικού Συνεδρίου να υποστηριχθεί από εξειδικευμένο επιστημονικό υπαλληλικό προσωπικό και γενικότερα τη σχετική οργανωτική υποδομή.
Η δωδέκατη ενδεδειγμένη αλλαγή είναι η ενίσχυση της συνταγματικής νομιμότητας με την ίδρυση Συνταγματικού Δικαστηρίου. Το υφιστάμενο σύστημα διάχυτου και παρεμπίπτοντος ελέγχου της συνταγματικότητας των νόμων, με καταγωγή από το δεύτερο μισό του 19ου αιώνα, αποτελεί προφανή αναχρονισμό. Πρέπει και στη χώρα μας να αντιληφθούμε ότι η συνέχιση της ύπαρξης ενός αντισυνταγματικού νόμου, μετά τη δικαστική διάγνωση της αντισυνταγματικότητας αυτής, αποτελεί μείζονα ανωμαλία, υπονομευτική της όλης έννομης τάξης, καθώς και ότι τα συνταγματικά δικαιοδοτικά έργα είναι δυσβάστακτα για τα χωρίς ειδίκευση δικαστήρια. Χρειαζόμαστε επομένως ένα ειδικό συνταγματικό δικαιοδοτικό όργανο, ανάλογο εκείνων που λειτουργούν με επιτυχία εδώ και δεκαετίες στη μεγάλη πλειονότητα των άλλων ευρωπαϊκών κρατών (όπως τα Συνταγματικά Δικαστήρια της Γερμανίας, Ιταλίας και Ισπανίας, το Συνταγματικό Συμβούλιο της Γαλλίας κ.λ.π.). Αυτό πρέπει να έχει μόνιμη σύνθεση, από μέλη μακράς θητείας και αποκλειστικής απασχόλησης, εκλεγμένα με αυξημένη πλειοψηφία κυρίως από τη Βουλή, και να διαθέτει, εκτός από τις σημερινές αρμοδιότητες του ΑΕΔ, και την αρμοδιότητα ακύρωσης αντισυνταγματικής διάταξης νόμου, ύστερα από παραπομπή από οποιοδήποτε δικαστήριο θεωρεί ότι μια τέτοια διάταξη, κρίσιμη για τη διάγνωση επίδικης διαφοράς, είναι αντισυνταγματική. Ευκταίο θα ήταν επίσης να του ανατεθεί η δικαιοδοτική επίλυση διαφορών σχετικών με το κύρος της εκλογής και των ρυθμιστικών διαταγμάτων του Προέδρου της Δημοκρατίας[39].
VI. Η ανέφικτη αναθεώρηση
Μια συνταγματική αναθεώρηση η οποία θα αποσκοπούσε στο να εμποδίσει την περαιτέρω διολίσθηση προς τον εκφεουδαρχισμό του ελληνικού δημόσιου βίου θα έπρεπε να περιλαμβάνει τουλάχιστον τα δώδεκα σημεία που προαναφέρθηκαν (άρθρα 29, 44, 54, 56, 57, 62, 74, 81, 86, 90, 98, 100). Χρήσιμη, αν και όχι άμεσα αναγκαία, για την επίτευξη του ίδιου στόχου και γενικότερα για την προσαρμογή του Συντάγματός μας στα δεδομένα της εποχής μας, θα ήταν η επέκτασή της και σε άλλες συνταγματικές διατάξεις, όπως στο άρθρο 3 προκειμένου να επιτευχθεί ο χωρισμός εκκλησίας και κράτους[40], στο άρθρο 48 ώστε να καταργηθεί ή να συρρικνωθεί δραστικά ο πρόσφορος σε καταχρήσεις θεσμός της κατάστασης πολιορκίας[41], στο άρθρο 21, προκειμένου να κατοχυρωθεί ένα ελάχιστο όριο αξιοπρεπούς διαβίωσης για όσους δεν είναι ικανοί για εργασία και στερούνται οικονομικών πόρων[42] κ.ά.
Όλα αυτά βέβαια αποτελούν, τουλάχιστον για το ορατό μέλλον, απλά σχέδια επί χάρτου. Δεν είναι ρεαλιστικό να αναμένει κανείς από το πολιτικό μας σύστημα μια συνταγματική αναθεώρηση που θα συνέβαλε στην υπέρβασή του. Από την άλλη πλευρά, τις τάσεις εκφεουδαρχισμού της πολιτικής δεν τις τροφοδοτεί βέβαια το Σύνταγμα, αλλά οι πραγματικές παθογένειες της ελληνικής κοινωνίας. Αν αυτές μπορέσουν να αναταχθούν, μεταξύ άλλων με την επικράτηση δημοκρατικά οργανωμένων κομμάτων αρχών, με την ανανέωση του πολιτικού προσωπικού χωρίς κληρονόμους, δοτούς, αγοραστές κ.ο.κ., τότε μια συνταγματική αναθεώρηση με τα παραπάνω χαρακτηριστικά θα ερχόταν απλώς να επιβεβαιώσει τον συντελεσμένο στην πράξη εκδημοκρατισμό.
Το ζητούμενο για την κοινωνία μας είναι να αντικαταστήσει τις σημερινές ιεραρχικού-φεουδαρχικού τύπου πελατειακές πυραμίδες με θεσμοποιημένους πολιτικούς οργανισμούς, οι οποίοι θα αντιπροσωπεύουν την κοινωνία έναντι του κράτους και όχι το αντίστροφο. Το ζητούμενο είναι ακόμη να τερματιστεί η αναπαραγωγή μιας ημίκλειστης τάξης επαγγελματικών της πολιτικής και να διαχωριστεί η δημόσια – πολιτική από την ιδιωτική – οικονομική εξουσία. Το ζητούμενο τελικά είναι να πραγματοποιηθεί η μετάβαση από ένα πολιτικό σύστημα επιφανειακά μόνο δημοκρατικό, όπως αυτό που εγκαθιδρύθηκε στη χώρα μας μετά τη μεταπολίτευση του 1974, σε ένα νέο και περισσότερο δημοκρατικό και αντιπροσωπευτικό μοντέλο λειτουργίας του κράτους και κυρίως των κομμάτων.
[1] Βλ. Α. ΓΕΡΟΝΤΑ, Το μνημόνιο και η δικαιοπαραγωγική διαδικασία, Εφημερίδα διοικητικού δικαίου 5/2010, σ. 705 επ., Π. ΓΚΛΑΒΙΝΗ, Το Μνημόνιο της Ελλάδας, Αθήνα – Θεσ/νίκη 2010, Γ. ΚΑΤΡΟΥΓΚΑΛΟΥ, Memoranda sunt Servanda?, Εφημερίδα διοικητικού δικαίου 2/2010, σ. 151 επ., Κ. ΧΡΥΣΟΓΟΝΟΥ, Η χαμένη τιμή της Ελληνικής Δημοκρατίας, ΝοΒ 2010, σ. 1353 επ.
[2] Η πατρότητα της έκφρασης ανήκει στον M. LLEWELLYN SMITH, Ionian Vision, 2η έκδ. Λονδίνο 1998.
[3] Contra Γ. ΒΟΥΛΓΑΡΗΣ, Η Ελλάδα από τη Μεταπολίτευση στην Παγκοσμιοποίηση, Αθήνα 2008, σ. 367, ο οποίος διαπίστωνε ως «βασικό συμπέρασμα της ιστορικής διαδρομής» ότι «η Ελλάδα κατά το τελευταίο τέταρτο του 20ου αιώνα έγινε μια κανονική ευρωπαϊκή χώρα».
[4] Βλ. ενδεικτικά την ανασκόπηση του Π. ΚΑΖΑΚΟΥ, Από τον ατελή εκσυγχρονισμό στην κρίση, Αθήνα 2010, σ. 175 επ.
[5] Βλ. ενδεικτικά Π. ΦΟΥΝΤΕΔΑΚΗ, Ενδοκομματική δημοκρατία και Σύνταγμα, Αθήνα – Κομοτηνή 1987, σ. 81 επ., 185 επ., Δ. ΖΑΚΑΛΚΑ, Το αίτημα για εσωκομματική δημοκρατία, Θεσσαλονίκη 1996, σ. 233 επ., Ξ. ΚΟΝΤΙΑΔΗ, Ελλειμματική δημοκρατία, Αθήνα 2009, σ. 121 επ.
[6] Βλ. ενδεικτικά Δ. ΣΩΤΗΡΟΠΟΥΛΟΥ, Η κορυφή του πελατειακού κράτους, Αθήνα 2001, ιδίως σ. 146 επ., Θ. ΠΕΛΑΓΙΔΗ, Οι Βίκινγκς στην Ελλάδα: Προσοδοθήρες εναντίον ευρύτερου συμφέροντος, στου ίδιου (επιμ.), Η εμπλοκή των μεταρρυθμίσεων στην Ελλάδα, Αθήνα 2005, σ. 109 επ., Χ. ΑΝΘΟΠΟΥΛΟΥ, Το ελληνικό πολιτικό σύστημα ως κομματοκρατία, σε: Ξ. ΚΟΝΤΙΑΔΗ / Χ. ΑΝΘΟΠΟΥΛΟΥ (επιμ.), Κρίση του ελληνικού πολιτικού συστήματος; Αθήνα 2008, σ. 111 επ.
[7] Βλ. K. ΣΗΜΙΤΗ, Η ιδιωτική χρηματοδότηση των κομμάτων, Κοινοβουλευτική Επιθεώρηση, τεύχ. 15-16 (1993), σ. 7 επ., Δ. ΤΣΑΤΣΟΥ, Εσωκομματική δημοκρατία, Αθήνα 2008, σ. 134 επ., Κ. ΧΡΥΣΟΓΟΝΟΥ, Η ιδιωτική δημοκρατία, Θεσσαλονίκη 2009, σ. 186 επ., 205 επ.
[8] Βλ., ως προς τη (μη) ευθύνη των υπουργών, Κ. ΧΡΥΣΟΓΟΝΟΥ, Η έκπτωση της υπουργικής ευθύνης, Εφημερίδα διοικητικού δικαίου 4/2009, σ. 442 επ. και Π. ΜΑΝΤΖΟΥΦΑ, Η σχέση πολιτικής και ποινικής ευθύνης των μελών της κυβέρνησης, Εφημερίδα διοικητικού δικαίου 4/2009, σ. 452 επ., αμφότερους με περαιτέρω ενδείξεις από την πλούσια παλιότερη βιβλιογραφία επί του ίδιου θέματος, και ως προς τη βουλευτική ασυλία Κ. ΜΠΕΗ, Η βουλευτική ασυλία υπό το φως της νομολογίας του ΕΔΔΑ, Δίκη 2006, σ. 40 επ., Γ. ΓΕΡΑΠΕΤΡΙΤΗ, Παρατηρήσεις στην απόφαση Τσαλκιτζής κατά Ελλάδος, Ποιν. Χρον. 2007, σ. 279 επ., Χ. ΑΝΘΟΠΟΥΛΟΥ, Το ανεύθυνο του βουλευτή, Εφημερίδα διοικητικού δικαίου 2009, σ. 54 επ., Α. ΦΩΤΙΑΔΟΥ, Κοινοβουλευτικός λόγος και βουλευτική ασυλία, σε: Ξ. ΚΟΝΤΙΑΔΗ / Φ. ΣΠΥΡΟΠΟΥΛΟΥ (επιμ.), Παρόν και μέλλον του ελληνικού κοινοβουλίου, Αθήνα 2011, σ. 113 επ.
[9] Βλ. ΧΡΥΣΟΓΟΝΟΥ, Η ιδιωτική δημοκρατία, ό.π., σ. 145 επ.
[10] Χρήσιμη για την κατανόηση της ελληνικής απόκλισης από την ευρωπαϊκή πραγματικότητα είναι η –κατά τα άλλα όχι απαλλαγμένη από προβλήματα– θεωρητική διάκριση μεταξύ «φυσικών κρατών» (natural states), όπου θα μπορούσε με σχετική ευκολία να καταταγεί και η χώρα μας, και «τάξεων ανοικτής πρόσβασης» (open access order), την οποία επιχειρούν οι D. NORTH/J.J. WALLIS/B. WEINGAST, Violence and Social Orders, Cambridge 2009, ιδίως σ. 30 επ., 110 επ.
[11] Οι απαρχές της συγκρότησης πελατειακών δικτύων στον ελλαδικό χώρο ανάγονται στην εποχή της ύστερης τουρκοκρατίας, όπως τεκμηριώνεται στο έργο του G. HERING, Die politischen Parteien in Griechenland, 1992, ελλ. μτφ. Τα πολιτικά κόμματα στην Ελλάδα, Αθήνα 2004, τομ. Α΄, σ. 63 επ. Το στοιχείο της πατρωνείας-πελατείας συνυπάρχει βέβαια ούτως ή άλλως με το πολιτικό στοιχείο στους κομματικούς οργανισμούς, με διαφορετική όμως δοσολογία στον καθένα, βλ. M. WEBER, Wirtschaft und Gesellschaft, 5η έκδ. Tübingen 1972, σ. 839. Μετά το 1974 στη χώρα μας η άμβλυνση των προγραμματικών διαφορών μεταξύ των κομμάτων εξουσίας, καθώς και η διαχείριση από την εκάστοτε κυβέρνηση πρωτοφανών για τα ως τότε δεδομένα πόρων από τα κοινοτικά πλαίσια στήριξης και από την ευχερή πια πρόσβαση –ιδίως μετά την είσοδο στην Ευρωζώνη– σε εξωτερικό δανεισμό, οδήγησαν στη διόγκωση του πελατειακού διακυβεύματος και στην εντεινόμενη αποπολιτικοποίηση της πολιτικής. Βλ. και παραπάνω, υποσ. 8.
[12] Σύμφωνα με στοιχεία του Εθνικού Συμβουλίου Ραδιοτηλεόρασης, που δημοσιεύθηκαν στην εφημερίδα «Καθημερινή» της 9.2.2011, σ. 17, σχετικά με την πολιτική «πολυφωνία» σε επτά πανελλαδικής εμβέλειας τηλεοπτικούς σταθμούς (Alpha, Alter, Antenna, Mega, NET, Σκάι, Star) το έτος 2010, το ΠΑΣΟΚ είχε τη μερίδα του λέοντος στον τηλεοπτικό χρόνο, με ποσοστά από 49,7% (Alpha) έως 62,7% (Σκάι) στο σύνολο των πολιτικών εκπομπών κάθε σταθμού. Η «Νέα Δημοκρατία» ήταν δεύτερη, με ποσοστά μεταξύ του 20,1% (ΝΕΤ) και του 28,3% (Alter), ενώ ΚΚΕ, ΛΑΟΣ και ΣΥΡΙΖΑ περιορίσθηκαν σε μονοψήφια ποσοστά, παρεμφερή προς το εκλογικό ποσοστό τους, σε όλους τους σταθμούς. Η «Δημοκρατική Αριστερά» ήταν σχεδόν εξαφανισμένη, με ποσοστά κάτω του 1% στους έξι σταθμούς (και 1,8% στις ούτως ή άλλως ελάχιστες πολιτικές εκπομπές του Star) και οι Οικολόγοι αντιμετωπίσθηκαν με τρόπο που μοιάζει με συνομωσία σιωπής, αφού κυμάνθηκαν από 0,1% (στο Alter) έως 0,5% (στον Antenna). Αντίστοιχη υπερπροβολή του κυβερνώντος κόμματος παρατηρήθηκε και πριν τις βουλευτικές εκλογές της 4.10.2009 καθώς, σύμφωνα με την αναφορά του ΕΣΡ σχετικά με την πολιτική πολυφωνία, όπως παρουσιάστηκε για το διάστημα από 1.1.2009 έως 31.3.2009 (εφημερίδα «Εξπρές» της 28.4.2009), η χρονική έκθεση της «Νέας Δημοκρατίας» κυμάνθηκε σε ποσοστά από 68,4% (Alpha) έως 49,9% (Star) και του ΠΑΣΟΚ από 33,7% (Star) έως 20,1% (NET). Η χρονική έκθεση των λοιπών πολιτικών κομμάτων (πλην του ΛΑΟΣ στον Ant1 με ποσοστό 10,1%), αντιστοιχεί σε μονοψήφια ποσοστά. Βλ. σχετικά τις αποφάσεις του ΕΣΡ που επιβάλλουν πρόστιμα στους τηλεοπτικούς σταθμούς για παραβάσεις πολιτικής πολυφωνίας (άρθρα 1 παρ. 1 και 3 παρ. 22 του Ν. 2328/1995): 49/2011, 46/2011, 572/2010, 529/2010, 528/2010, 526/2010, 133/2010, 550/2009 κ.ά.
[13] Για την προβληματική αυτή βλ. ιδίως Ε. ΒΕΝΙΖΕΛΟΥ, Δύο λέξεις. Αριστερά-δεξιά στην εποχή μας, Αθήνα 2006, σ. 21 επ. N. BOBBIO, Δεξιά και Αριστερά. Σημασία και αίτια μιας πολιτικής διάκρισης, ελλ. μτφ. Αθήνα 1995, σ. 99 επ., Α. GIDDENS, Πέραν της Αριστεράς και της Δεξιάς-Το Μέλλον της ριζοσπαστικής πολιτικής, ελλ. μτφ. Αθήνα 1999.
[14] Για τις θεωρητικές διακρίσεις των κωλυμάτων βλ. ιδίως Κ. ΜΠΟΤΟΠΟΥΛΟΥ, Τα κωλύματα εκλογιμότητας των βουλευτών υπό το φως της νομολογίας του ΑΕΔ, Αθήνα – Κομοτηνή 1999, σ. 27 επ., Γ. ΣΩΤΗΡΕΛΗ, Κωλύματα εκλογιμότητας και ασυμβίβαστα βουλευτών στο μεταίχμιο δύο συνταγματικών αναθεωρήσεων, Αθήνα – Θεσσαλονίκη 2006, σ. 7 επ.
[15] Qu’est-ce que le Tiers État? 1789, επανέκδοση Παρίσι 1982 (επιμ. J. TULARD), κεφάλαιο VI, σ. 87.
[16] Βλ. Compendium of Conclusions of the European Conferences of Specialised Services in the Fight against Corruption, GRECO, Directorate General I-Legal Affairs, Strasburg, 23.10.2002, σ. 8 επ., μνημονεύεται σε Δ. ΡΑΪΚΟΥ, Δημόσια διοίκηση και διαφθορά, Αθήνα – Θεσσαλονίκη 2006, σ. 576-7.
[17] Βλ. ενδεικτικά Ι. ΒΑΡΒΙΤΣΙΩΤΗ, Συνταγματικοί προβληματισμοί-Προτάσεις για την αναθεώρηση του Συντάγματος, σε Ξ. ΚΟΝΤΙΑΔΗ (επιμ.), Πέντε χρόνια μετά τη συνταγματική αναθεώρηση του 2001, Αθήνα-Κομοτηνή 2006, τόμ. Β΄, σ. 943 επ. (945 επ.)
[18] Βλ. ιδίως τη σχετική μονογραφία του Ε. ΒΕΝΙΖΕΛΟΥ, Τα όρια της αναθεώρησης του Συντάγματος, Θεσ/νίκη 1984, σ. 110 επ. 121 επ.
[19] Ε. ΒΕΝΙΖΕΛΟΣ, Η ποινική ευθύνη των υπουργών στο πεδίο αντιπαράθεσης ανάμεσα στα αρχαϊκά και στα εξελιγμένα χαρακτηριστικά ενός κοινοβουλευτικού συστήματος, Υπεράσπιση 1993, σ. 451 επ. (456).
[20] Πρβλ. Ξ. ΚΟΝΤΙΑΔΗ, Αποτίμηση της αναθεώρησης του 2001 και προτάσεις για τη νέα αναθεωρητική πρωτοβουλία, στου ίδιου (επιμ.), Πέντε χρόνια μετά τη συνταγματική αναθεώρηση του 2001, Αθήνα-Κομοτηνή 2006, τομ. Α΄, σ. 11 επ. (86-7), Ι. ΒΑΡΒΙΤΣΙΩΤΗ, Συνταγματικοί προβληματισμοί, ό.π., σ. 976 επ.
[21] ΕΔΔΑ 16.11.2006, Τσαλκιτζής κατά Ελλάδας, ΔτΑ 28/2008, σ. 618 επ. και 11.2.2010, Συγγελίδης κατά Ελλάδας, Εφημερίδα διοικητικού δικαίου 6/2010, σ. 798 επ., με παρατηρήσεις Γ. ΚΑΡΑΒΟΚΥΡΗ, σ. 800 επ.
[22] Το κείμενο παρατίθεται σε A. KIMMEL (επιμ.), Verfassungen der EU-Mitgliedstaaten, 6η έκδ. Μόναχο 2005, σ. 495.
[23] Πρβλ. Θ. ΞΗΡΟΥ, Η αρχή της διαφάνειας στην περίπτωση των πολιτικών κομμάτων και των υποψηφίων βουλευτών, σε Δ. ΤΣΑΤΣΟΥ/ Ε. ΒΕΝΙΖΕΛΟΥ/ Ξ. ΚΟΝΤΙΑΔΗ (επιμ.), Το Νέο Σύνταγμα, Αθήνα-Κομοτηνή 2001, σ. 321 επ (334), Α. ΣΥΡΙΓΟΥ, Νόμοι υπάρχουν αλλά δεν εφαρμόζονται: Δύο έρευνες της Διεθνούς Διαφάνειας – Ελλάδος, σε: Κ. ΚΟΥΤΣΟΥΚΗ / Π. ΣΚΛΙΑ (επιμ.), Διαφθορά και Σκάνδαλα στη Δημόσια Διοίκηση και την Πολιτική, Αθήνα 2005, σ. 335 επ. (341 επ.).
[24] Βλ. Α. ΛΟΒΕΡΔΟΥ, Το Σύνταγμα της Ελλάδας και η αναθεώρησή του, Αθήνα 2006, σ. 53
[25] Βλ. Λ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ, Το γερμανικό εκλογικό σύστημα και οι προϋποθέσεις εφαρμογής του, Αθήνα 2007, σ. 15 επ., 34 επ.
[26] Βλ. Θ. ΔΙΑΜΑΝΤΟΠΟΥΛΟΥ, Ο νέος εκλογικός νόμος, Αθήνα 2009.
[27] Βλ. ΤΣΑΤΣΟΥ, Εσωκομματική δημοκρατία, ό.π., σ. 159-160 και υποσ. 118, Γ. ΣΩΤΗΡΕΛΗ, Ποιά εσωκομματική δημοκρατία; «Κυριακάτικη Ελευθεροτυπία» 3.2.2008
[28] Βλ. πιο αναλυτικά ΧΡΥΣΟΓΟΝΟΥ, Η ιδιωτική δημοκρατία, ό.π., σ. 108 επ., με περαιτέρω ενδείξεις.
[29] ΣτΕ 2145/1979, ΤοΣ 1979, σ. 600 επ., ΑΠ 590/2009, Εφημερίδα διοικητικού δικαίου 3/2009, σ. 311 επ.
[30] Σύμφωνα με ρεπορτάζ της εφημερίδας «Ελευθεροτυπία» της 1.3.2011, από τους ισολογισμούς του έτους 2010 του ΠΑΣΟΚ και της «Νέας Δημοκρατίας» προκύπτει ότι το κυβερνών κόμμα εμφάνισε έλλειμμα 42 εκατομμυρίων ευρώ και η αξιωματική αντιπολίτευση 25 εκατομμυρίων για το ίδιο έτος. Ειδικότερα το ΠΑΣΟΚ είχε συνολικά έσοδα 22,775 εκατ. ευρώ και δαπάνες 65,068 εκατ. ευρώ. Το 87% των εσόδων του προήλθαν από τον κρατικό προϋπολογισμό και ειδικότερα 18,04 εκατ. ευρώ από την κρατική χρηματοδότηση και άλλα 1,768 εκατ. ευρώ από την «επιμορφωτική χρηματοδότηση». Από τις εισφορές βουλευτών και ευρωβουλευτών εισέπραξε μόλις 1,6 εκατ. ευρώ, από τις οικονομικές εξορμήσεις (άγνωστοι χρηματοδότες) περίπου 753 χιλ. ευρώ και από τις εισφορές μελών και φίλων άλλα 873,7 χιλιάδες ευρώ. Για να καλύψει τα έξοδά του δανείστηκε από τις τράπεζες Αγροτική (17,3 εκατ. ευρώ), Eurobank (5,1 εκατ.ευρώ), Πειραιώς (6 εκατ. ευρώ), Marfin (7,15 εκατ. ευρώ), Αττικής (5 εκατ. ευρώ) και Εθνική (25 χιλιάδες). Δαπάνησε 6,1 εκατ. ευρώ σε αμοιβές προσωπικού και επιμόρφωση στελεχών, άλλα 2,6 εκατ. ευρώ σε λογαριασμούς ΔΕΚΟ και ενοίκια, και 10,9 εκατ. ευρώ για μετακινήσεις στελεχών, προβολή θέσεων και αδιευκρίνιστα «γενικά έξοδα». Πλήρωσε σε τόκους 6,49 εκατ. ευρώ, κατέβαλε άλλα 5,6 εκατ. ευρώ σε άγνωστες «ενισχύσεις» και δαπάνησε 33 εκατ. ευρώ για την εξυπηρέτηση (αναχρηματοδότηση) δανείων. Η Νέα Δημοκρατία είχε έσοδα 18,7 εκατ. ευρώ και λειτουργικές δαπάνες 40 εκατ. ευρώ, τις οποίες για να καλύψει δανείστηκε 25 εκατ. ευρώ. Στο τέλος του 2010 χρωστούσε 127,6 εκατ. ευρώ και είχε στο ταμείο της 2,3 εκατ. ευρώ. Ελαβε επιχορήγηση 15,05 εκατ. ευρώ, οι βουλευτές της συνεισέφεραν 1,2 εκατ. ευρώ και οι φίλοι του κόμματος άλλα 1,5 εκατ. ευρώ. Στον τομέα των εξόδων, πλήρωσε 7,29 εκατ. ευρώ σε δαπάνες προσωπικού, 3,378 εκατ. ευρώ σε ΔΕΚΟ και ενοίκια, 8,2 εκατ. ευρώ σε αδιευκρίνιστα «γενικά έξοδα», 4,5 εκατ. ευρώ σε εκδηλώσεις, άλλα 6,4 εκατ. ευρώ σε τόκους και έξοδα δανείων, και πάνω από 7 εκατ. ευρώ σε «ενισχύσεις». Σημειώνεται ακόμη ότι οι ανωτέρω «ισολογισμοί» είναι στην πραγματικότητα απλές καταγραφές εσόδων–εξόδων, αφού δεν υπάρχει διπλογραφικό σύστημα με αναλυτική καταγραφή των επιμέρους οικονομικών στοιχείων, ούτε συνοδεύονται από έκθεση ορκωτού ελεγκτή.
[31] Βλ. ενδεικτικά τις άκρως αποκαλυπτικές παραδοχές του πρώην πρωθυπουργού Κώστα Σημίτη, ό.π., υποσ. 7.
[32] Πρβλ. τις επιφυλάξεις ΞΗΡΟΥ, Η αρχή της διαφάνειας, ό.π., σ. 328, υποσ. 22, για το αν μπορεί υπό την ισχύουσα συνταγματική ρύθμιση να επιβληθεί στέρηση της κρατικής οικονομικής ενίσχυσης σε κόμμα, λόγω παραβιάσεων της νομοθεσίας για τα οικονομικά των κομμάτων.
[33] Ο Β. ΒΟΛΟΥΔΑΚΗΣ, Ο θεσμός του δημοψηφίσματος μετά την αναθεώρηση του Συντάγματος: διεύρυνση της λαϊκής κυριαρχίας ή δημοκρατική πρόσοψη; Δίκαιο και Πολιτική 13-14, σ. 225 επ. (255) παρατηρούσε εύστοχα ότι με την αναθεώρηση του 1986 «καταδικάζεται ο θεσμός σε διαρκή αχρησία».
[34] Πρβλ. και τις σχετικές αναφορές των Α. ΜΑΝΕΣΗ, Η συνταγματική αναθεώρηση του 1986, Θεσσαλονίκη 1989, σ. 89-90 και 139, Γ. ΣΩΤΗΡΕΛΗ, Σύνταγμα και δημοκρατία στην εποχή της «παγκοσμιοποίησης», Αθήνα – Κομοτηνή 2000, σ. 165 επ., Α. ΛΟΒΕΡΔΟΥ, Το Σύνταγμα της Ελλάδας, ο.π., σ. 76 επ., Γ. ΤΑΣΟΠΟΥΛΟΥ, Τα θεσμικά αντίβαρα της εξουσίας και η αναθεώρηση του Συντάγματος, Αθήνα-Θεσ/νίκη 2007, σ. 77 επ., Α. ΔΗΜΗΤΡΟΠΟΥΛΟΥ, Οργάνωση και λειτουργία του κράτους, τόμ. Β΄, Αθήνα – Θεσσαλονίκη 2009, σ. 266 και 278.
[35] Το κείμενο παρατίθεται σε KIMMEL, ό.π., σ. 47-48.
[36] Το κείμενο παρατίθεται σε KIMMEL, ό.π., σ. 300.
[37] Πρβλ. Ν. ΠΑΠΑΝΤΩΝΙΟΥ, Η αντισυνταγματική παρεμβολή ασχέτων διατάξεων σε νόμο, ΝοΒ 1990, σ. 214 επ., Κ. ΜΠΟΤΟΠΟΥΛΟΥ, Ανορθολογισμός και αντισυνταγματικότητα, Διοικητική Δίκη 1994, σ. 271 επ.
[38] Κ. ΜΠΕΗΣ, Το ελληνικό έλλειμμα κράτους δικαίου, Αθήνα 1998.
[39] Για το θέμα αυτό, που έγινε αντικείμενο έντονης θεωρητικής συζήτησης κυρίως με αφορμή την πρόταση αναθεώρησης του άρθρου 100 Συντ., που υποβλήθηκε από τη «Νέα Δημοκρατία» αλλά δεν ευδοκίμησε τελικά στο πλαίσιο της αναθεωρητικής διαδικασίας, η οποία ολοκληρώθηκε τον Μάιο του 2008, βλ. Γ. ΚΑΣΙΜΑΤΗ, Συνταγματική δικαιοσύνη, Αθήνα–Κομοτηνή 1999, Ε. ΒΕΝΙΖΕΛΟΥ/Κ. ΧΡΥΣΟΓΟΝΟΥ, Το πρόβλημα της συνταγματικής δικαιοσύνης στην Ελλάδα, Αθήνα-Κομοτηνή 2006, και το συλλογικό έργο Α. ΜΑΝΙΤΑΚΗ/ Α. ΦΩΤΙΑΔΟΥ (επιμ.), Το Συνταγματικό Δικαστήριο, Αθήνα–Θεσ/νίκη 2008, όλους με περαιτέρω ενδείξεις.
[40] Πρβλ. τον σχετικό προβληματισμό των ΜΑΝΕΣΗ, Η συνταγματική αναθεώρηση, ό.π., σ. 141, ΤΣΑΤΣΟΥ, Η αναθεώρηση του Συντάγματος, ό.π., σ. 59 επ. Ε. ΒΕΝΙΖΕΛΟΥ, Συνταγματική αυτοσυνειδησία ή αναθεωρητικός οίστρος; Αθήνα-Κομοτηνή 2006, σ. 71 επ., Μ. ΣΤΑΘΟΠΟΥΛΟΥ, Οι σχέσεις κράτους και εκκλησίας και η συνταγματική αναθεώρηση του 2001, σε ΚΟΝΤΙΑΔΗ (επιμ.), Πέντε χρόνια μετά τη συνταγματική αναθεώρηση, ό.π., τόμ. Β΄, σ. 575 επ., και ΣΩΤΗΡΕΛΗ, Σύνταγμα και δημοκρατία, ό.π., σ. 289 επ.
[41] Βλ. πιο αναλυτικά Κ. ΧΡΥΣΟΓΟΝΟΥ, Η κατάσταση πολιορκίας πριν και μετά την αναθεώρηση του Συντάγματος, Δίκαιο και Πολιτική 13-14, 1988, σ. 285 επ. (327).
[42] Βλ. ΒΕΝΙΖΕΛΟΥ, Συνταγματική αυτοσυνειδησία, ό.π., σ. 88 επ., ΣΩΤΗΡΕΛΗ, Σύνταγμα και Δημοκρατία, ό.π., σ. 355 επ., με εκτενείς ενδείξεις, Πρβλ. όμως τις επιφυλάξεις του Π. ΚΑΖΑΚΟΥ, Αναθεώρηση του Συντάγματος και οικονομία, Αθήνα 2007, σελ. 72 επ.
Σύνταγμα και πολιτική υπό το φως των νέων δεδομένων: Τα διακυβεύματα, οι δυνατότητες, τα όρια
22.05.2011
Σύνταγμα και πολιτική υπό το φως των νέων δεδομένων: Τα διακυβεύματα, οι δυνατότητες, τα όρια
Το ΙΓ΄ Συμπόσιο του Ομίλου μας ήταν αναμφισβήτητα το πλουσιότερο όλων, τόσο από την άποψη των συμμετοχών όσο και από την άποψη των επί μέρους θεματικών που αναπτύχθηκαν. Το αποτέλεσμα είναι πράγματι εντυπωσιακό. Εξαιρετικές και ιδιαίτερα γλαφυρές εισηγήσεις, που ανέδειξαν τη σημασία και τις προοπτικές μιας πολύπλευρης διεπιστημονικής προσέγγισης, αλλά και υψηλού επιπέδου παρεμβάσεις, πολλές από τις οποίες από νεότατους συναδέλφους, αφενός μεν έθεσαν επί τάπητος ένα ευρύ φάσμα θεμάτων που σφράγισαν την εξέλιξη της συνταγματικής μας πραγματικότητας κατά την τελευταία τριακονταπενταετία και αφετέρου ψηλάφησαν και προέβαλαν ανάγλυφα τα αίτια τόσο της γενικότερης κρίσης που ταλανίζει την σύγχρονη κοινοβουλευτική δημοκρατία μας όσο και της ειδικότερης, της συνταγματικής κρίσης, όπως αυτή εστιάσθηκε, ιδίως, στην προϊούσα πολύπλευρη αμφισβήτηση των νομιμοποιητικών θεμελίων του πολιτικού αλλά και του αντιπροσωπευτικού μας συστήματος, με επίκεντρο την κατάρρευση των δημοσιονομικών του κράτους και την επιβολή του μνημονίου.
Επιχειρήσαμε –και νομίζω επιτύχαμε– με τις συζητήσεις αυτού του Συμποσίου να θέσουμε το γενικό πλαίσιο μιας συζήτησης που αφορά την συνολική αποτίμηση της δεύτερης μεγάλης περιόδου δημοκρατικής και κοινοβουλευτικής ομαλότητας που γνώρισε ο τόπος κατά την εξέλιξη της πολιτικής και συνταγματικής ιστορίας του.
Η συσχέτιση με την προηγούμενη περίοδο κοινοβουλευτικής και δημοκρατικής ομαλότητας, που άρχισε το 1864 και τέλειωσε το 1909, δεν είναι καθόλου τυχαία. Στις αρχές του προηγούμενου αιώνα, το πολιτικό σύστημα βίωνε μια βαθιά και πολύπλευρη κρίση, παρόμοια με την σημερινή, που ήταν και εκείνη στενά συνδεδεμένη, όπως αναλύθηκε ήδη, με μια ανάλογη οικονομική κρίση αλλά και γενικότερα με συνθήκες εθνικής ταπείνωσης. Η διέξοδος που δόθηκε τότε είναι γνωστή: το κίνημα στο Γουδί, η έλευση του Βενιζέλου και η ευρεία συνταγματική αναθεώρηση του 1911 έδωσαν διέξοδο στην επί μακρόν υποβόσκουσα αμφισβήτηση της λειτουργίας του τότε συνταγματικού πολιτεύματος και σηματοδότησαν μια ευρύτατη προσπάθεια ανάταξης και αναζωογόνησης της πολιτικής και συνταγματικής ζωής – ανοίγοντας όμως, δυστυχώς, και έναν κύκλο συχνών στρατιωτικών παρεμβάσεων, που θα τελείωνε, ελπίζουμε οριστικά, μόλις το 1974.
Οι συνθήκες σήμερα είναι ίσως ακόμη χειρότερες από εκείνες των αρχών του προηγούμενου αιώνα, ενώ οι προοπτικές μιας ριζικής και ριζοσπαστικής πολιτικής αλλαγής, αντίστοιχης με εκείνη του 1909, δεν φαίνονται δυστυχώς στον ορίζοντα. Ωστόσο, αυτό δεν αναιρεί καθόλου την σημασία ούτε της αποτίμησης της συνταγματικής πραγματικότητας της περιόδου που εξετάζουμε αλλά ούτε και της αναζήτησης λύσεων που συνδέονται άλλοτε με την εφαρμογή και άλλοτε με την αλλαγή του ισχύοντος συνταγματικού πλαισίου. Κάθε άλλο μάλιστα. Μόνο μια διαδικασία βασανιστικής ιστορικής και θεσμικής αυτογνωσίας μπορεί να αναδείξει ένα φάσμα πιθανών λύσεων, στο οποίο θα μπορούσε να κινηθεί μια θαρραλέα συνταγματική πολιτική, είτε στο πεδίο μιας προσφορότερης νομοθετικής εξειδίκευσης συγκεκριμένων συνταγματικών διατάξεων –που συνήθως υποτιμάται στην σχετική συζήτηση– είτε στο πεδίο της αναθεώρησης του ίδιου του Συντάγματος.
Ποια είναι όμως τα όρια και τα περιθώρια μιας τέτοιας συνταγματικής πολιτικής στην τόσο κρίσιμη σημερινή ιστορική συγκυρία; Και ειδικότερα: με δεδομένο το πόσο προσφιλείς είναι, σε περιόδους πολιτικής αμηχανίας, οι κινήσεις εντυπωσιασμού γύρω από το Σύνταγμα, είναι πράγματι απαραίτητη μια γενναία αναθεώρηση του Συντάγματος;
Στο σημείο αυτό απαιτείται νομίζω μια πολύ προσεκτική και ζυγισμένη απάντηση, διότι ελλοχεύουν δύο κίνδυνοι:
Ο πρώτος είναι ο κίνδυνος του συνταγματικού λαϊκισμού. Ο κίνδυνος δηλαδή να θεωρηθεί η αναθεώρηση του Συντάγματος πανάκεια, διά «πάσαν νόσον» του πολιτικοδιοικητικού μας συστήματος, και να μετατεθεί στο μέλλον, δηλαδή μετά την ολοκλήρωση της σχετικής διαδικασίας, η επίλυση των σοβαρότατων σημερινών προβλημάτων. Αυτή η τάση «μυθοποίησης» του Συντάγματος, βολεύει συχνά τα κόμματα προκειμένου να προβάλουν ευσχήμως άλλοθι για αδράνεια ή ανικανότητα ή απροθυμία συνεργασίας. Επιπλέον, δε, συσκοτίζει την πολιτική πραγματικότητα και δημιουργεί ποικίλες ψευδαισθήσεις, που τραυματίζουν περαιτέρω την αξιοπιστία των θεσμών και υπονομεύουν την δυνατότητα πρόσφορων απαντήσεων για την αντιμετώπιση της κρίσης τους[2]. Οι ψευδαισθήσεις μάλιστα αυτές επιτείνονται από διάφορους δημοσιολογούντες (πολιτικούς, δημοσιογράφους και διανοουμένους) που δεν αρκούνται στην συνταγματική αναθεώρηση αλλά αναφέρονται διαρκώς και με έμφαση στην ανάγκη «συντακτικής συνέλευσης», την οποία αναγορεύουν μάλιστα στην μοναδική λύση για την αντιμετώπιση της κρίσης. Έτσι, όμως, όχι μόνον υπερεκτιμούν, ως μη ώφειλαν, τα –περιορισμένα– περιθώρια επίδρασης του Συντάγματος στην πολιτική πραγματικότητα αλλά και επιδεικνύουν παχυλή άγνοια για το ότι μια τέτοια «συντακτική συνέλευση» προϋποθέτει είτε επανάσταση είτε πραξικόπημα…
Ο δεύτερος κίνδυνος είναι η πλήρης και απόλυτη συνταγματική επανάπαυση. Το να οχυρωθούμε δηλαδή πίσω από μια αξιωματικά διατυπούμενη άποψη ότι τίποτε δεν έχει να συνεισφέρει μια συνταγματική αναθεώρηση στην αντιμετώπιση της σοβούσας κρίσης, με κύριο επιχείρημα ότι μια τέτοια αντιμετώπιση είναι προεχόντως έργο των πολιτικών δυνάμεων, οι όποιες πολιτικές επιλογές των οποίων δεν εμποδίζονται επ’ουδενί από το ισχύον Σύνταγμα. Έτσι, κατά την άποψη αυτή, το Σύνταγμα πρέπει εν τέλει να στεγανοποιηθεί από την εκάστοτε πολιτική συγκυρία, να αποκοπεί από οποιονδήποτε πολιτικό προβληματισμό για την πραγματοποίηση μεταρρυθμίσεων και να αφεθεί «ήσυχο» προκειμένου να επιτελεί μια απλώς «διαδικαστική» –εν τέλει– λειτουργία. Πρόκειται, σε τελευταία ανάλυση, για μια λογική «ουδετεροποίησης» του Συντάγματος, που κατά την άποψή μου εθελοτυφλεί και οδηγεί με μαθηματική ακρίβεια στην υποβάθμιση του αξιακού και συμβολικού φορτίου του, στην περιθωριοποίηση του ρόλου του, ως συνεκτικού στοιχείου ενός μεταβαλλόμενου –και κλυδωνιζόμενου– κοινωνικού σχηματισμού, στην αδρανοποίηση του εγγυητικού του χαρακτήρα απέναντι στον επελαύνοντα «φονταμενταλισμό των αγορών», σε τελευταία δε ανάλυση στην υποτίμηση του σύγχρονου συνταγματισμού ως κρίσιμης συνιστώσας των εν εξελίξει ιδεολογικοπολιτικών αναζητήσεων.
Έχοντας λοιπόν συναίσθηση των εν λόγω κινδύνων, θα επιχειρήσω μια πρώτη απάντηση, ξεκινώντας από μια βασική διαπίστωση:
Το Σύνταγμα του 1975 όχι μόνον είναι ένα καλό Σύνταγμα αλλά και ανήκει στην κατηγορία των Συνταγμάτων που σφραγίζουν μια ολόκληρη εποχή. Όντας απόρροια της μεταπολίτευσης, η οποία αποτελεί ορόσημο για την σύγχρονη συνταγματική ιστορία μας, συνέβαλε τα μέγιστα στην υπέρβαση των μετεμφυλιακών ψυχώσεων ενός πολλαπλά κηδεμονευόμενου πολιτεύματος. Με καθυστέρηση 30 χρόνων η συνταγματική μας τάξη αντιστοιχήθηκε επιτέλους, με τα μεταπολεμικά ευρωπαϊκά συνταγματικά δεδομένα, ενσωματώνοντας, μέσω ευρύτατων συναινέσεων, προωθημένες δημοκρατικές, δικαιοκρατικές και κοινωνικές κατακτήσεις.
Η μόνη παραφωνία, η οποία έδωσε εν τέλει και τον τόνο στη διαδικασία ψήφισης του Συντάγματος, αφορούσε την κραυγαλέα πολιτική επιλογή της τότε ηγεσίας της «Νέας Δημοκρατίας» να κηδεμονεύσει τις επερχόμενες εξελίξεις, εξοπλίζοντας τον αιρετό –πλέον– ανώτατο άρχοντα με ορισμένες υπέρμετρες, υπό το πρίσμα ενός συστήματος «προεδρευόμενης κοινοβουλευτικής δημοκρατίας», αρμοδιότητες (που χαρακτηρίσθηκαν «υπερεξουσίες»). Παρότι δε οι αρμοδιότητες αυτές δεν ασκήθηκαν –και απλώς χρησιμοποιήθηκαν σαν μέσο πίεσης– η συνταγματική πολιτική της αναθεώρησης του 1986 επικεντρώθηκε στην δραστική και μάλλον ακραία συρρίκνωση του ρόλου του προέδρου, με αντίστοιχη ενίσχυση του ρόλου του πρωθυπουργού. Το αποτέλεσμα ήταν να αποκατασταθεί μεν ένας γνησιότερος κοινοβουλευτικός χαρακτήρας στο πολίτευμα, πλην όμως με δυσμενείς επιπτώσεις ως προς τους «ελέγχους και τις ισορροπίες» του συστήματος.
Σε αντίθεση με την μονοθεματική αναθεώρηση του 1986, αυτή του 2001 υπήρξε μεν ευρεία αλλά χωρίς τόλμη και ευκρινές πολιτικό στίγμα. Ξεκίνησε από το ΠΑΣΟΚ το 1995, με σαφώς ριζοσπαστική στοχοθεσία –που μπορούσε μάλιστα να πραγματωθεί λόγω του ευνοϊκού, τότε, συσχετισμού δυνάμεων– αλλά εκφυλίσθηκε στη συνέχεια σε μια αδιάφορη, διεκπεραιωτική και αποσπασματική διαδικασία, προσανατολισμένη μονόπλευρα σε συμβιβασμούς με την Νέα Δημοκρατία. Ως εκ τούτου επέφερε μεν ορισμένες όχι αμελητέες βελτιώσεις αλλά σε γενικές γραμμές κινήθηκε σε ένα «καθεστωτικό» πλαίσιο και δεν άκουσε την βουή των επερχόμενων γεγονότων. Υπήρξε άχρωμη, άτολμη και εθελότυφλη ως προς την αντιμετώπιση κρίσιμων παθογενειών του πολιτικού συστήματος, που είχαν ήδη αναδειχθεί και επισημανθεί, αλλά και εμφανών υστερήσεων, όπως αυτή της ρύθμισης των σχέσεων Κράτους-Εκκλησίας. Επιπλέον, δε, υπήρξε και ιδιαίτερα φλύαρη, με πολλές σχοινοτενείς ή ακόμη και περιττές διατάξεις, οι οποίες βρίσκονται σε αντίθεση με τον συνοπτικό και ελλειπτικό χαρακτήρα του Συντάγματος.
Συμπερασματικά, το Σύνταγμα του 1975 αποδείχθηκε εν πολλοίς ένα επιτυχημένο Σύνταγμα. Αυτό βέβαια δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχουν περιθώρια περαιτέρω βελτίωσής του, ιδίως εν όψει των προβλημάτων που ανέδειξε η πρόσφατη και πολλαπλά τραυματική εμπειρία της οικονομικής κρίσης και του «μνημονίου». Αρκεί οι όποιες αλλαγές να αποτελέσουν αντικείμενο μιας ισορροπημένης συνταγματικής πολιτικής, που ναι μεν θα χαρακτηρίζεται από περίσκεψη και φειδώ –εκκινώντας από τον σεβασμό στην συνταγματική μας παράδοση και τον ιδιαίτερο χαρακτήρα του Συντάγματος– αλλά ταυτόχρονα θα σηματοδοτεί μια νέα πορεία ανάταξης του πολιτικού συστήματος, με καίριες και ρηξικέλευθες απαντήσεις στις προκλήσεις των καιρών. Μόνο τέτοιες αλλαγές, και όχι η προσχηματική χρήση του Συντάγματος, μπορούν να επισφραγίσουν, συμβολικά και ουσιαστικά, το διαρκώς –πλην ματαίως– εξαγγελλόμενο «τέλος της μεταπολίτευσης»…
Αφετηρία μιας τέτοιας προσέγγισης πρέπει να αποτελέσει η ίδια η διαδικασία αναθεώρησης (άρθρο 110 Σ), η οποία είναι υπερβολικά δυσκίνητη αλλά και μπορεί, με βάση την κρατούσα ερμηνεία, να επιφυλάξει δυσάρεστες εκπλήξεις στην δεύτερη φάση της αναθεώρησης, με την εξειδίκευση του περιεχομένου μιας τροποποίησης κατά τρόπο διαφορετικό από αυτόν που είχε συμφωνηθεί ή διαφανεί στην πρώτη φάση της (όπως συνέβη με την επιβολή του επαγγελματικού ασυμβιβάστου στην αναθεώρηση του 2001, παρότι κάτι τέτοιο δεν περιλαμβανόταν στις κατευθύνσεις και στις προτάσεις που είχαν διαμορφωθεί κατά την πρώτη φάση της αναθεώρησης).
Ως εκ τούτου, με βάση τα σημερινά δεδομένα, είναι δικαιολογημένη η επιφυλακτικότητα πολλών κομμάτων, ιδίως της Αριστεράς, να δεχθούν την συμπερίληψη ορισμένων συνταγματικών άρθρων (όπως πχ το 16) στα αναθεωρητέα, διότι κανείς δεν ξέρει ποιος θα είναι ο συσχετισμός μετά τις εκλογές και ποιες θα είναι οι τελικές αποφάσεις (και μάλιστα με πλειοψηφία 50% + 1) ως προς το περιεχόμενο της τροποποίησής τους. Εν όψει όλων αυτών των προβλημάτων έχει ωριμάσει πλέον η ιδέα ότι μπορεί και επιβάλλεται να τροποποιηθεί η ίδια η διαδικασία αναθεώρησης, προκειμένου αυτή να μπορεί να ολοκληρώνεται σε μια Βουλή, με δύο ψηφοφορίες που θα απέχουν μεταξύ τους ένα μήνα (και με πλειοψηφία 3/5 σε αμφότερες).
Από εκεί και πέρα, μια συνταγματική πολιτική, όπως την προσδιορίσαμε, θα μπορούσε να κινηθεί στις ακόλουθες ιδίως κατευθύνσεις:
Α. Η πρώτη περιλαμβάνει τις αλλαγές που αφορούν την «τιμή» του πολιτικού κόσμου και φαίνεται να συγκεντρώνουν ευρύτατη συναίνεση.
Πρόκειται, κατ’ αρχάς, για την κατάργηση των συνταγματικών προνομίων των βουλευτών και των υπουργών ως προς την ποινική τους αντιμετώπιση, η οποία, πλέον, έχει καταντήσει να είναι περισσότερο πολιτική αντιμετώπιση, τόσο στα θέματα της ασυλία των βουλευτών όσο και στα θέματα της ποινικής δίωξης των υπουργών. Οι όποιες αλλαγές, βέβαια, πρέπει να γίνουν με αυτοσυγκράτηση, διότι η δικομανία και η ροπή προς την υπερβολή μπορεί να οδηγήσουν στο αντίθετο αποτέλεσμα. Χρειάζεται, ως ασφαλιστική δικλείδα, ένας μηχανισμός διήθησης, συγκροτούμενος κατά την άποψή μου αποκλειστικά από δικαστές (πχ η ολομέλεια εφετών της πρωτεύουσας), ο οποίος –και μόνον αυτός– θα δίνει το πράσινο φως για την άσκηση ποινικής δίωξης.
Έντονος είναι ο προβληματισμός και ως προς τις εξεταστικές επιτροπές, στις οποίες θα ήταν μάλλον χρήσιμο να συμμετέχουν και ορισμένες ανεξάρτητες προσωπικότητες εκτός Βουλής, ώστε να περιορισθούν τα περιθώρια μικροκομματικών επιλογών.
Σύγκλιση παρατηρείται, τέλος, και ως προς την αλλαγή του τρόπου ανάδειξης της ηγεσίας της δικαιοσύνης, με προτιμότερη μάλλον την άποψη να αντιστοιχηθεί κατά κάποιο τρόπο προς την επιλογή της ηγεσίας των ανεξάρτητων αρχών. Ως εκ τούτου, η σχετική αρμοδιότητα θα μπορούσε να αφαιρεθεί από το Υπουργικό Συμβούλιο και να ανατεθεί σε όργανο υψηλού κύρους της Βουλής –πχ στη Διάσκεψη των Προέδρων ή στην Επιτροπή Θεσμών και Διαφάνειας– το οποίο θα αποφασίζει με ομοφωνία (ή, άλλως, με αυξημένη πλειοψηφία 4/5), μετά από πρόταση πολλαπλάσιου αριθμού υποψηφίων από τον Υπουργό Δικαιοσύνης. Ασφαλιστική δε δικλείδα, αν υπάρξει κωλυσιεργία ή δυστοκία, θα μπορούσε να είναι η ανάθεση της εν λόγω αρμοδιότητας, μετά την παρέλευση συγκεκριμένης προθεσμίας, στον Πρόεδρο της Δημοκρατίας[3].
Β. Η δεύτερη κατεύθυνση της αναθεώρησης είναι η δυσκολότερη, διότι απαιτεί υπέρβαση αγκυλώσεων και εγκατάλειψη στερεοτύπων και βεβαιοτήτων. Ωστόσο, ο σχετικός προβληματισμός είναι πλέον επιτακτικός, ενόψει και των προϊουσών ραγδαίων κοινωνικοοικονομικών εξελίξεων. Στο πλαίσιο αυτό θα επιχειρήσω να συνοψίσω –και να επικαιροποιήσω– τις σπουδαιότερες από τις προτάσεις που έχω διατυπώσει εν όψει της αναθεώρησης του 2001[4], ως βασική ατζέντα μιας πράγματι μεταρρυθμιστικής συνταγματικής πολιτικής, οι οποίες είναι οι ακόλουθες:
α. Πρώτη προτεραιότητα νομίζω ότι πρέπει να θεωρηθεί η ενίσχυση της λαϊκής κυριαρχίας και των συμμετοχικών μας θεσμών, ως αντίβαρο στην σοβούσα κρίση αντιπροσώπευσης του πολιτικού μας συστήματος. Σημαντικότερο μέτρο θα ήταν, υπό αυτό το πρίσμα, ο εμβολιασμός της πολιτικής μας ζωής με θεσμούς άμεσης δημοκρατίας (δημοψήφισμα και λαϊκή νομοθετική πρωτοβουλία), προκειμένου να τονωθούν τα κουρασμένα αντανακλαστικά της πολιτικοποίησης και της συμμετοχής στα κοινά. Το προβλεπόμενο σήμερα δημοψήφισμα είναι γράμμα νεκρό. Η σχετική πρωτοβουλία πρέπει να ανήκει στην κυβέρνηση, όπως ισχύει σήμερα, στην Βουλή –με πρόταση 2/5 αλλά όχι με έγκριση των 3/5– και επιπλέον τόσο στον Πρόεδρο της Δημοκρατίας, όπως πριν από την αναθεώρηση του 1986, όσο και στον ίδιο τον λαό, με συγκέντρωση συγκεκριμένου αριθμού υπογραφών (αλλά και με ορισμένες εγγυήσεις, ιδίως ως προς την διατύπωση των ερωτημάτων και την προστασία των ατομικών δικαιωμάτων). Ιδιαίτερη έμφαση, μάλιστα, πρέπει να δοθεί στα δημοψηφίσματα για σοβαρούς περιορισμούς της εθνικής κυριαρχίας, περιλαμβανομένων και αυτών που ανακύπτουν στο πλαίσιο της ευρωπαϊκής ενοποίησης, η νομιμοποίηση της οποίας δεν πρέπει να αντιμετωπίζεται, όπως έως σήμερα, σαν υπόθεση των «ειδημόνων» και των «τεχνικών της εξουσίας» αλλά ως γνήσια έκφραση της λαϊκής κυριαρχίας. Εξόχως διδακτική, άλλωστε, επ’αυτού, είναι η πρόσφατη τραυματική εμπειρία του «μνημονίου», ως προς το οποίο, παρότι συνεπάγεται εμφανώς συρρίκνωση της εθνικής κυριαρχίας, όχι μόνον δεν διεξήχθη δημοψήφισμα αλλά ούτε καν υπήρξε μέριμνα ώστε για την ψήφισή του να απαιτηθούν –κατά το άρθρο 28 Σ– τα 3/5 της Βουλής. Πράγματι, αν το «μνημόνιο» είχε εγκριθεί –που θα είχε εγκριθεί στην συγκυρία που καταρτίσθηκε– είτε με δημοψήφισμα είτε, έστω, με πλειοψηφία των 3/5 (οπότε έπρεπε να λάβει και την κατάλληλη προς τούτο νομική μορφή), αφ’ ενός μεν θα είχε την δημοκρατική νομιμοποίηση που απαιτείτο (και που έπρεπε πάντως να επαναλαμβάνεται από την Βουλή και ως προς την επικαιροποίησή του…) αφ’ ετέρου δε θα είχαν αποφευχθεί οι λαϊκίστικοι λεονταρισμοί ορισμένων, οι οποίοι δεν διστάζουν σήμερα, παρά τις τεράστιες ευθύνες τους, να εμφανίζονται σαν τιμητές.
β. Εξ ίσου σημαντική προβάλλει πλέον και η συνταγματική θωράκιση της κοινωνικής συνοχής και αλληλεγγύης, που υφίστανται μια ολοένα εντεινόμενη υπονόμευση από τις δυνάμεις τις αγοράς (με αποκορύφωμα βέβαια τα μέτρα που λήφθηκαν βάσει του «μνημονίου»). Η ρητή –και ορθή– αναγνώριση του κοινωνικού κράτους, στην τελευταία αναθεώρηση, δυστυχώς δεν αποδείχθηκε αρκετή. Πρέπει λοιπόν να συμπληρωθεί αφ’ ενός με την ενίσχυση της πολλαπλά βαλλόμενης συλλογικής αυτονομίας (προκειμένου να διασωθούν τουλάχιστον ορισμένες θεμελιώδεις κατακτήσεις του παγκόσμιου εργατικού κινήματος) και αφ’ ετέρου με την κατοχύρωση ενός «εγγυημένου ορίου αξιοπρεπούς διαβίωσης». Ο όρος είναι κατά πολύ ευρύτερος του «ελάχιστου εγγυημένου εισοδήματος», που συζητείται κατά καιρούς, διότι μπορεί να συμπεριλαμβάνει κάθε είδους παροχές και μέτρα κοινωνικής προστασίας. Ως εκ τούτου μια τέτοια τροποποίηση μπορεί να αποτελέσει το υπόβαθρο όλων των επί μέρους κοινωνικών δικαιωμάτων, καθιερώνοντας ένα είδος σκληρού πυρήνα τους, ενισχύοντας δηλαδή τον δεσμευτικό χαρακτήρα τους και καθιστώντας περισσότερο απτή και διεκδικήσιμη –πολιτικά και δικαστικά– την κοινωνική δικαιοσύνη.
γ. Στα ανωτέρω πρέπει οπωσδήποτε να προστεθεί και μια νέα συνταγματική διευθέτηση των σχέσεων Κράτους-Εκκλησίας, ώστε να ξεπερασθεί ο μόνος σοβαρός αντιδημοκρατικός και αντιδικαιοκρατικός αναχρονισμός που παρέμεινε στο Σύνταγμα του 1975. Έως τώρα η Νέα Δημοκρατία έχει αρνηθεί τον σχετικό διάλογο με την –εξόχως φιλελεύθερη…– στάση: «ό,τι πει η επίσημη εκκλησία» (ήδη, δε, ορισμένα κακέκτυπα του μακαριστού Χριστόδουλου, που εκπροσωπούν πλέον την «δεξιάν του κυρίου»…). Πολλώ δε μάλλον ούτε αυτοκριτική έχει κάνει για την έως τώρα απαράδεκτη στάση της (με αποκορύφωμα το θέμα των ταυτοτήτων) αλλά ούτε και έχει βρει το θάρρος να επιχειρήσει κάποια ρήξη με τις θεοκρατικές αντιλήψεις που την καταδυναστεύουν. Δυστυχώς, βέβαια, ούτε το ΠΑΣΟΚ προβάλλει καθαρές θέσεις, έχοντας εγκλωβισθεί, για μεγάλο διάστημα, στα προσχήματα και τις υπεκφυγές που κυριάρχησαν στην προηγούμενη αναθεώρηση, οπότε χάθηκε χρυσή ευκαιρία να λήξει αυτή η ιστορική εκκρεμότητα. Ελπίζω ότι η σημερινή του ηγεσία θα επιμείνει στην ανάδειξη του θέματος, αποσαφηνίζοντας τη στάση της και διατυπώνοντας μια ολοκληρωμένη πρόταση που θα αποβλέπει –με όρους τιμής και σεβασμού στην θρησκευτική μας παράδοση– τόσο στην αποεκκλησιαστικοποίηση του Κράτους όσο και στην αποκρατικοποίηση της Εκκλησίας…
Γ. Ακούστηκαν βέβαια στον έως τώρα δημόσιο διάλογο, εν μέρει δε και στο Συμπόσιο, και άλλες προτάσεις, οι οποίες παρουσιάζουν ενδιαφέρον, έστω και ως εν μέρει μόνον εφαρμόσιμες:
α. Για παράδειγμα θα ήταν δυνατόν, στο πλαίσιο του ισχύοντος –και μη αναθεωρήσιμου στο σημείο αυτό– πολιτεύματος της προεδρευόμενης δημοκρατίας, να καθιερωθεί άμεση εκλογή του Προέδρου της Δημοκρατίας (όπως π.χ. στην Πορτογαλία, την Αυστρία και την Φιλανδία), ακόμη και με μερική επαναφορά αρμοδιοτήτων που του αφαίρεσε η αναθεώρηση του 1986 (η οποία επαναφορά ούτως ή άλλως φαίνεται χρήσιμη, για την διασφάλιση «ελέγχων και ισορροπιών στο πλαίσιο της εκτελεστικής εξουσίας). Ωστόσο η άμεση εκλογή δεν είναι δυνατόν να συνδυασθεί με επαναφορά του συνόλου των αρχικών αρμοδιοτήτων, όπως υπονοούν κάποιοι, διότι τότε το πολίτευμά μας θα μετέπιπτε σε «ημιπροεδρική δημοκρατία», τύπου Γαλλίας, την οποία όμως αποκλείει ο μη αναθεωρήσιμος χαρακτήρας της διάταξης περί «προεδρευόμενης δημοκρατίας».
Κατά την άποψή μου, πάντως, άμεση εκλογή θα ήταν χρήσιμο να προταθεί μόνο αν δεν συμπληρώνεται η πλειοψηφία των 3/5 της Βουλής, ως εναλλακτική λύση αντί των εκλογών, για την ενεργοποίηση της λαϊκής κυριαρχίας.
β. Επίσης θεωρώ ότι στην κοινοβουλευτική μας παράδοση, όπως έχει διαμορφωθεί υπό το ισχύον (και επίσης μη αναθεωρήσιμο) κοινοβουλευτικό σύστημα, δεν συνάδει η καθιέρωση πλήρους ασυμβιβάστου μεταξύ βουλευτικής και υπουργικής ιδιότητας. Με δεδομένο όμως ότι ο σχετικός προβληματισμός δεν στερείται βάσεως, τίποτε δεν αποκλείει την καθιέρωση ενός ειδικού περιορισμού (πχ ενός ποσοστού 5%), ως προς τα μέλη της Βουλής που θα μπορούν να συμμετέχουν στην εκτελεστική εξουσία, όπως ισχύει στην Αγγλία.
Δ. Τέλος, επιμέρους αλλαγές μπορούν να γίνουν και σε άλλους τομείς, χωρίς όμως να δίνεται η εντύπωση ότι δεν μπορούν να αρχίσουν μεταρρυθμιστικές τομές σε επίπεδο νομοθεσίας:
Δεν χρειαζόταν, για παράδειγμα, νέα συνταγματική αλλαγή για να πραγματοποιηθούν οι σημαντικές τομές που έγιναν στην τοπική αυτοδιοίκηση ή για να αποκατασταθεί η βάναυσα τρωθείσα αξιοκρατίας στη Δημόσια Διοίκηση. Επίσης, δεν προαπαιτείται αναθεώρηση ούτε για μια βαθιά τομή στο κράτος, προς την κατεύθυνση της επιτελικής διοίκησης, ούτε για την ριζική αναδιοργάνωση των ΔΕΚΟ αλλά ούτε και για μια σοβαρή αλλαγή στη δικαιοσύνη (που έχει ήδη δρομολογηθεί) ή στο Πανεπιστήμιο (που εκκρεμεί, αλλά με ορισμένες συνταγματικά ατυχείς, κατά την άποψή μου, προτάσεις[5]).
Δεν χρειάζεται αναθεώρηση για την καθιέρωση εκλογικού νόμου που θα απαλλάξει την πολιτική ζωή από την καταδυνάστευση του σταυρού προτίμησης, ο οποίος οδηγεί, παρά τις όποιες τιμητικές εξαιρέσεις, στην άκρατη βουλευτοκρατία, στην έξαρση του πελατειασμού, στον εκμαυλισμό συνειδήσεων και στην καταθλιπτική επιρροή του μαύρου χρήματος και των διαπλεκόμενων συμφερόντων.
Ωστόσο, με την αναθεώρηση θα μπορούσαν ενδεχομένως να επισφραγισθούν, να θωρακισθούν ή να διευκολυνθούν περαιτέρω τέτοιες αλλαγές:
Θα μπορούσε, για παράδειγμα, να αποσαφηνισθεί ο ρόλος της αυτοδιοίκησης, ως ισότιμου προς την αποκεντρωμένη διοίκηση κρατικού θεσμού, προκειμένου να ξεπερασθούν αρτηριοσκληρωτικές αντιδράσεις της κεντρικής διοίκησης και του Συμβουλίου Επικρατείας. Επίσης θα μπορούσε να προβλεφθεί η δυνατότητα φορολογικής αποκέντρωσης, ως προς τους ΟΤΑ, αλλά και η καθιέρωση μιας μορφής νομοθετικής πρωτοβουλίας ως προς τους νέους θεσμικούς φορείς της αυτοδιοίκησης, πρώτου και δεύτερου βαθμού (που θα αντικαταστήσουν την ΚΕΔΚΕ και την ΕΝΑΕ).
Θα μπορούσε επίσης να αποφασισθεί μια συνταγματική ενθάρρυνση της κοινωνίας των πολιτών, με συμβολικό κυρίως αλλά και ουσιαστικό χαρακτήρα, προκειμένου να ενισχυθούν, ιδίως, οι ποικίλες μορφές εθελοντισμού και εναλλακτικής πολιτικής συμμετοχής.
Θα ήταν ακόμη χρήσιμο, υπό κάποιες προϋποθέσεις και εφ’ όσον προηγηθούν άλλες αναγκαίες νομοθετικές μεταρρυθμίσεις, να διασφαλισθεί και συνταγματικά μια μεγαλύτερη ευελιξία στη λειτουργία των Πανεπιστημίων, χωρίς όμως να αναιρεθεί ο δημόσιος χαρακτήρας τους, καθώς και η αυτοδιοίκηση και το άσυλο, που αποτελούν μείζονες εγγυήσεις της ακαδημαϊκής ελευθερίας (και έτσι πρέπει να αντιμετωπίζονται αλλά και να ρυθμίζονται). Μια τέτοια ευέλικτη νομική μορφή θα επιτρέπει σε καταξιωμένα μη κερδοσκοπικά Πανεπιστήμια του εξωτερικού να λειτουργήσουν χωρίς προβλήματα στην Ελλάδα, αν βέβαια υπάρξουν σχετικές σοβαρές προτάσεις, ενώ θα αποτρέπει, ταυτόχρονα, την μετατροπή της ανώτατης εκπαίδευσης σε μια μορφή πολυκέφαλου και αφερέγγυου ιδιωτικού ΙΕΚ.
Θα μπορούσαμε, επίσης, αντί να φθάσουμε στην ακραία και ξένη προς την συνταγματική μας παράδοση λύση του Συνταγματικού Δικαστηρίου, που εγκυμονεί ίσως περισσότερα προβλήματα από αυτά που καλείται να επιλύσει, να συζητήσουμε –ως επιστέγασμα μιας ευρύτερης μεταρρύθμισης στην δικαιοσύνη– μια αναθεωρητική πρόταση για την καθιέρωση κάποιων μορφών προληπτικού ελέγχου της συνταγματικότητας των νόμων, από το ήδη προβλεπόμενο Ανώτατο Ειδικό Δικαστήριο, μετά από παραπομπή από τον Πρόεδρο της Δημοκρατίας (στο πλαίσιο της αρμοδιότητάς του για την έκδοση των νόμων, που ενέχει, ούτως ή άλλως, και έλεγχο συνταγματικότητας).
Θα ήταν σκόπιμο, τέλος, να αναζητηθεί μια συνταγματική διατύπωση η οποία θα διασφαλίζει την εσωκομματική δημοκρατία, ως γενική αρχή που θα αποτρέπει τον κίνδυνο αυταρχικών και αρχηγικών παρεκτροπών, τόσο γενικά όσο και ως προς την ανάδειξη των υποψηφίων, ιδίως εν όψει και της επιβαλλόμενης, κατά τα ανωτέρω, κατάργησης του σταυρού προτίμησης (ο κίνδυνος αυτός, πάντως, προβάλλεται στο σημείο αυτό μάλλον καθ’ υπερβολήν –όταν δεν προβάλλεται υποβολιμαία…– διότι είναι ακριβώς αυτή η διαδικασία ανάδειξης των υποψηφίων που θα οδηγήσει αναπόφευκτα τα κόμματα, εκόντα άκοντα, σε ενίσχυση των δημοκρατικών χαρακτηριστικών τους)
Συμπερασματικά, ενώ υπάρχουν σημαντικές θεσμικές μεταρρυθμίσεις, που μπορούν να προχωρήσουν με το ισχύον Σύνταγμα, είναι τουλάχιστον άκαιρο και μάλλον παραπλανητικό να μεταθέτουμε την πραγματοποίηση των απαιτούμενων αλλαγών στο μέλλον, με πρόσχημα την συνταγματική αναθεώρηση (το «στρίβειν δια του Συντάγματος» όπως έχει λεχθεί παραστατικά). Η κρίση είναι παρούσα και οι λύσεις για την αντιμετώπισή της πρέπει να αναζητηθούν και να δοθούν τώρα, διότι ενώ για τα οικονομικά μας αποδείχθηκε –ιδίως για τους ασθενέστερους– τραγωδία, για τα θεσμικά μπορεί πράγματι να αποδειχθεί ευκαιρία. Μια ευκαιρία που επιβάλλεται να αξιοποιηθεί αμέσως, στο μέγιστο δυνατό εύρος και με τη μέγιστη εφικτή συναίνεση, για να επισφραγισθεί αργότερα, στην ώρα της, με μια προσεκτική, μετρημένη και θεσμικά πρόσφορη συνταγματική αναθεώρηση.
[1] Εισαγωγική ομιλία στο στρογγυλό τραπέζι με το οποίο έκλεισε το ΙΓ΄ Συμπόσιο του Ομίλου «Αριστόβουλος Μάνεσης» στο Βόλο (25-26.3.2011) με τίτλο «1975-2010: Συνταγματική Θεωρία και Πράξη – Αποτίμηση και Προοπτικές».
[2] Χαρακτηριστική επιβεβαίωση αυτής της στάσης των κομμάτων είναι η πρόσφατη αναθεωρητική πρωτοβουλία της Νέας Δημοκρατίας, που εξαγγέλθηκε μάλιστα με πολλές τυμπανοκρουσίες. Είναι γνωστό ότι το 2008 έγινε, ή για να ακριβολογούμε σπαταλήθηκε, μια ολόκληρη αναθεώρηση του Συντάγματος για ένα ουσιαστικά άρθρο: την κατάργηση του επαγγελματικού ασυμβιβάστου των βουλευτών. Αυτό βέβαια έγινε εν πλήρη γνώσει της τότε κυβέρνησης της Νέας Δημοκρατίας ότι έτσι δεν θα ήταν δυνατόν να γίνει νέα αναθεώρηση πριν παρέλθει πενταετία (η οποία πάντως κατά την άποψή μου, που βρίσκεται σε αντίθεση με την κρατούσα γνώμη, αφορά την ολοκλήρωση και όχι την εκκίνηση της σχετικής διαδικασίας). Παρά λοιπόν την έκκληση της τότε αξιωματικής αντιπολίτευσης να μην ολοκληρωθεί η διαδικασία μιας τόσο κολοβής και σόλοικης αναθεώρησης, που τραυμάτισε το κύρος του Συντάγματος, η Νέα Δημοκρατία δεν δίστασε να θυσιάσει μια ολόκληρη πενταετία, για να έρθει σήμερα, τόσο πρόωρα –για να φανεί προφανώς ότι έχει την πρωτοβουλία των κινήσεων– και χωρίς ίχνος αυτοκριτικής, να θέσει ξανά ζήτημα αναθεώρησης.
Η έλλειψη αξιοπιστίας, όμως, αφορά και την ουσία. Σύμφωνα με τις διαρροές θα διατυπωθούν, λέει, ρηξικέλευθες και «επαναστατικές» προτάσεις, που θα φέρουν «τα πάνω κάτω» στο πολιτικό σύστημα. Αυτός ο συνταγματικός μαξιμαλισμός, όμως, δεν είναι κάτι νέο στην πολιτική ρητορεία της Νέας Δημοκρατίας. Τα ίδια έλεγε και για την προηγούμενη αναθεώρηση, την οποία μάλιστα δεν δίστασε να αναγάγει, χωρίς αιδώ, σε «εθνικό λόγο μείζονος σημασίας», προκειμένου να προκαλέσει τις εκλογές του 2007. Στην ουσία βέβαια εκείνες οι προτάσεις όχι μόνον δεν περιείχαν τίποτε το ρηξικέλευθο ή το πραγματικά σημαντικό αλλά εγκυμονούσαν και σοβαρούς κινδύνους για εξυπηρέτηση, μέσω της αναθεώρησης, πελατειακών, μικροπολιτικών και ιδιοτελών συμφερόντων. Υπήρχαν βέβαια κατ’εξαίρεση, και κάποια ενδιαφέροντα σημεία, αλλά η συνολική εικόνα ήταν απογοητευτική, με αποτέλεσμα το αναθεωρητικό εγχείρημα να οδηγηθεί, σχεδόν νομοτελειακά, σε πλήρη εκφυλισμό, που αποδόθηκε εύστοχα με το «ώδινεν όρος και έτεκε μυν».
[3] Στο σημείο αυτό, πάντως, πρέπει να παρατηρήσουμε ότι τυχόν υιοθέτηση αυτών των προτάσεων από την Νέα Δημοκρατία θα είναι μάλλον έμπρακτη αυτοκριτική για τις δικές της ιδίως πρακτικές, είτε αυτές αναφέρονται στην πρωτοφανή απαγόρευση στους βουλευτές της –που κατά τα άλλα έχουν «απεριόριστο δικαίωμα γνώμης και ψήφου κατά συνείδηση»…– να συμμετέχουν (και ιδίως να ψηφίζουν…) σε εξεταστικές και προανακριτικές επιτροπές είτε αναφέρονται στο εσπευσμένο κλείσιμο της Βουλής, με πρόσχημα τις ευρωεκλογές, προκειμένου να επέλθει παραγραφή συγκεκριμένων αδικημάτων είτε αναφέρονται σε ορισμένες προκλητικά κομματικές επιλογές του πρόσφατου κυβερνητικού της παρελθόντος στην ηγεσία της δικαιοσύνης. Διότι, βέβαια, είναι πρόδηλο ότι αν δεν είχαν προηγηθεί αυτές οι θεσμικές παρεκτροπές δεν θα υπήρχε καν λόγος να συζητούμε σήμερα για συνταγματική αναθεώρηση…
[4] Με την μελέτη μου «Σύνταγμα και Δημοκρατία στην εποχή της παγκοσμιοποίησης. Εναλλακτικές θέσεις και προτάσεις συνταγματικής πολιτικής» (εκδ. Αντ. Σάκκουλας, Αθήνα 2001), στην οποία και παραπέμπω για περαιτέρω ανάλυση και τεκμηρίωση.
[5] Ως προς τις οποίες παραπέμπω στο άρθρο μου «Το Σύνταγμα και οι μάνατζερ των ΑΕΙ», Βήμα της Κυριακής, 31.12.2010.
Θρησκευτικά σύμβολα στα σχολεία
Θρησκευτικά σύμβολα στα σχολεία
THE FACTS
I. THE CIRCUMSTANCES OF THE CASE
10. The first applicant and her two sons, Dataico and Sami Albertin, also applicants, were born in 1957, 1988 and 1990 respectively. They are resident in Italy. In the school year 2001-2002 Dataico and Sami attended the Istituto comprensivo statale Vittorino da Feltre, a State school in Abano Terme. A crucifix was fixed to the wall in each of the school’s classrooms.
11. On 22 April 2002, during a meeting of the school’s governors, the first applicant’s husband raised the question of the presence of religious symbols in the classrooms, particularly mentioning crucifixes, and asked whether they ought to be removed. On 27 May 2002, by ten votes to two with one abstention, the school’s governors decided to keep religious symbols in classrooms.
12. On 23 July 2002 the first applicant contested that decision in the Veneto Administrative Court, complaining of an infringement of the principle of secularism, relying in that connection on Articles 3 (principle of equality) and 19 (religious freedom) of the Italian Constitution and Article 9 of the Convention, and on the principle of the impartiality of public administrative authorities (Article 97 of the Constitution).
13. On 3 October 2002 the Minister of Education, Universities and Research adopted Directive no. 2666, instructing the competent services of his Ministry to take the necessary measures to see to it that school governors ensured the presence of crucifixes in classrooms (see paragraph 24 below).
On 30 October 2003 the Minister joined the proceedings brought by the first applicant. He argued that her application was ill-founded since the presence of crucifixes in the classrooms of publicly run schools was based on Article 118 of royal decree no. 965 of 30 April 1924 (internal regulations of middle schools) and Article 119 of royal decree no. 1297 of 26 April 1928 (approval of the general regulations governing primary education; see paragraph 19 below).
14. By a decision of 14 January 2004 the Administrative Court referred to the Constitutional Court the question of the constitutionality, with regard to the principle of the secular character of the State and Articles 2, 3, 7, 8, 19 and 20 of the Constitution, of Articles 159 and 190 of legislative decree no. 297 of 16 April 1994 (approving the single text bringing together the legislative provisions in force regarding education and schools), in their “specifications” resulting from Articles 118 and 119 of the above-mentioned royal decrees, and of Article 676 of the same legislative decree.
Articles 159 and 190 make municipalities responsible for purchasing and supplying the furniture of primary and middle schools. Article 119 of the 1928 decree specifies that each classroom must have a crucifix and Article 118 of the 1924 decree that each classroom must have a portrait of the king and a crucifix. Article 676 of legislative decree no. 297 stipulates that provisions not included in the single text remain in force, “with the exception of provisions contrary to or incompatible with the single text, which are repealed”.
By a decision of 15 December 2004 (no. 389), the Constitutional Court declared the question as to constitutionality manifestly inadmissible, on the ground that it was in reality directed towards texts which, not having the status of law, but only that of regulations (the above-mentioned Articles 118 and 119), could not form the subject of a review of constitutionality.
15. On 17 March 2005 the Administrative Court dismissed the application. After ruling that Article 118 of the royal decree of 30 April 1924 and Article 119 of the royal decree of 26 April 1928 were still in force and emphasising that “the principle of the secular nature of the State [was] now part of the legal heritage of Europe and the western democracies”, it held that the presence of crucifixes in State-school classrooms, regard being had to the meaning it should be understood to convey, did not offend against that principle. It took the view, in particular, that although the crucifix was undeniably a religious symbol, it was a symbol of Christianity in general rather than of Catholicism alone, so that it served as a point of reference for other creeds. It went on to say that the crucifix was a historical and cultural symbol, possessing on that account an “identity-linked value” for the Italian people, in that it “represent[ed] in a way the historical and cultural development characteristic of [Italy] and in general of the whole of Europe, and [was] a good synthesis of that development”. The Administrative Court further held that the crucifix should also be considered a symbol of a value system underpinning the Italian Constitution. It gave the following reasons:
“… 11.1. At this stage, the Court must observe, although it is aware that it is setting out along a rough and in places slippery path, that Christianity, and its older brother Judaism – at least since Moses and certainly in the Talmudic interpretation – have placed tolerance towards others and protection of human dignity at the centre of their faith.
Singularly, Christianity – for example through the well-known and often misunderstood “Render unto Caesar the things which are Caesar’s, and unto …” – through its strong emphasis placed on love for one’s neighbour, and even more through the explicit predominance given to charity over faith itself, contains in substance those ideas of tolerance, equality and liberty which form the basis of the modern secular State, and of the Italian State in particular.
11.2 Looking beyond appearances makes it possible to discern a thread linking the Christian revolution of two thousand years ago to the affirmation in Europe of the right to liberty of the person and to the key elements in the Enlightenment (even though that movement, historically speaking, strongly opposed religion), namely the liberty and freedom of every person, the declaration of the rights of man, and ultimately the modern secular State. All the historic phenomena mentioned are based to a significant extent – though certainly not exclusively – on the Christian conception of the world. It has been observed – judiciously – that the rallying call “liberty, equality, fraternity” can easily be endorsed by a Christian, albeit with a clear emphasis on the third word.
In conclusion, it does not seem to be going too far to assert that, through the various twists and turns of European history, the secular nature of the modern State has been achieved at a high price, and was prompted in part, though of course not exclusively so, by a more or less conscious reference to the founding values of Christianity. That explains why in Europe and in Italy many jurists belonging to the Christian faith have featured among the strongest supporters of the secular State. …
11.5 The link between Christianity and liberty implies a logical historical coherence which is not immediately obvious – like a river in a karst landscape which has only recently been explored, precisely because for most of its course it flows underground – partly because in the constantly changing relations between the States and Churches of Europe it is much easier to see the numerous attempts by the Churches to meddle in matters of State, and vice versa, just like the frequent occasions on which Christian ideals have been abandoned, though officially proclaimed, in the quest for power, or on which governments and religious authorities have clashed, sometimes violently.
11.6 Moreover, with the benefit of hindsight, it is easy to identify in the constant central core of Christian faith, despite the inquisition, despite anti-Semitism and despite the crusades, the principles of human dignity, tolerance and freedom, including religious freedom, and therefore, in the last analysis, the foundations of the secular State.
11.7 By studying history carefully, from a suitable distance, not from up close, we can clearly perceive an affinity between (but not the identity of) the “hard core” of Christianity, which, placing charity above everything else, including faith, emphasises the acceptance of difference, and the “hard core” of the republican Constitution, which, in a spirit of solidarity, attaches value to the freedom of all, and therefore constitutes the legal guarantee of respect for others. The harmony remains, even though around those cores – both centred on human dignity – there have been numerous accretions of extraneous elements with the passage of time, some of them so thick as to obscure the core, particularly the core of Christianity. …
11.9 It can therefore be contended that in the present-day social reality the crucifix should be regarded not only as a symbol of a historical and cultural development, and therefore of the identity of our people, but also as a symbol of a value system: liberty, equality, human dignity and religious toleration, and accordingly also of the secular nature of the State – principles which underpin our Constitution.
In other words, the constitutional principles of freedom have many roots, which undeniably include Christianity, in its very essence. It would therefore be something of a paradox to exclude a Christian sign from a public institution in the name of secularism, one of whose distant sources is precisely the Christian religion.
12.1 This court is admittedly not unaware of the fact that, in the past, other values have been attributed to the symbol of the crucifix, such as, at the time of the Albertine Statute, the sign of Catholicism understood as the State religion, and therefore used to Christianise and consolidate power and authority.
The court is well aware, moreover, that it is still possible today to give various interpretations of the sign of the cross, and above all a strictly religious meaning referring to Christianity in general and Catholicism in particular. It is also aware that some pupils attending State schools might freely and legitimately attribute to the cross values which are different again, such as the sign of an unacceptable preference for one religion in relation to others, or an infringement of individual freedom and accordingly of the secular nature of the State, or at the extreme limit a reference to temporal political control over a State religion, or the inquisition, or even a free catechism voucher tacitly distributed even to non-believers in an inappropriate place, or subliminal propaganda in favour of Christian creeds. Although all those points of view are respectable, they are ultimately irrelevant in the present case. …
12.6 It must be emphasised that the symbol of the crucifix, thus understood, now possesses, through its references to the values of tolerance, a particular scope in consideration of the fact that at present Italian State schools are attended by numerous pupils from outside the European Union, to whom it is relatively important to transmit the principles of openness to diversity and the refusal of any form of fundamentalism – whether religious or secular – which permeate our system. Our era is marked by the ferment resulting from the meeting of different cultures with our own, and to prevent that meeting from turning into a collision it is indispensable to reaffirm our identity, even symbolically, especially as it is characterised precisely by the values of respect for the dignity of each human being and of universal solidarity. …
13.2 In fact, religious symbols in general imply a logical exclusion mechanism, as the point of departure of any religious faith is precisely the belief in a superior entity, which is why its adherents, the faithful, see themselves by definition and by conviction as part of the truth. Consequently, and inevitably, the attitude of the believer, faced with someone who does not believe, and who is therefore implicitly opposed to the supreme being, is an attitude of exclusion. …
13.3 The logical mechanism of exclusion of the unbeliever is inherent in any religious conviction, even if those concerned are not aware of it, the sole exception being Christianity – where it is properly understood, which of course has not always been and still is not always the case, not even thanks to those who call themselves Christian. In Christianity even the faith in an omniscient god is secondary in relation to charity, meaning respect for one’s fellow human beings. It follows that the rejection of a non-Christian by a Christian implies a radical negation of Christianity itself, a substantive abjuration; but that is not true of other religious faiths, for which such an attitude amounts at most to the infringement of an important precept.
13.4 The cross, as the symbol of Christianity, can therefore not exclude anyone without denying itself; it even constitutes in a sense the universal sign of the acceptance of and respect for every human being as such, irrespective of any belief, religious or other, which he or she may hold. …
14.1 It is hardly necessary to add that the sign of the cross in a classroom, when correctly understood, is not concerned with the freely held convictions of anyone, excludes no one and of course does not impose or prescribe anything, but merely implies, in the heart of the aims set for education and teaching in a publicly run school, a reflection – necessarily guided by the teaching staff – on Italian history and the common values of our society legally retranscribed in the Constitution, among which the secular nature of the State has pride of place. …”
16. The first applicant appealed to the Consiglio di Stato (Supreme Administrative Court), which confirmed that the presence of crucifixes in State-school classrooms had its legal basis in Article 118 of the royal decree of 30 April 1924 and Article 119 of the royal decree of 26 April 1928 and, regard being had to the meaning that should be attached to it, was compatible with the principle of secularism. On that point it found in particular that in Italy the crucifix symbolised the religious origin of values (tolerance, mutual respect, valorisation of the person, affirmation of one’s rights, consideration for one’s freedom, the autonomy of one’s moral conscience vis-à-vis authority, human solidarity and the refusal of any form of discrimination) which characterised Italian civilisation. In that sense, when displayed in classrooms, the crucifix could fulfil – even in a “secular” perspective distinct from the religious perspective to which it specifically referred – a highly educational symbolic function, irrespective of the religion professed by the pupils. The Consiglio di Stato held that the crucifix had to be seen as a symbol capable of reflecting the remarkable sources of the above-mentioned values, the values which defined secularism in the State’s present legal order.
In its judgment (no. 556) dated 13 April 2006 the Consiglio di Stato gave the following reasoning:
“… the Constitutional Court has accepted on a number of occasions that secularism is a supreme principle of our constitutional order, capable of resolving certain questions of constitutional legitimacy (among numerous judgments, see those which concern the provisions relating to the compulsory nature of religious teaching in school or the jurisdiction of the courts over cases concerning the validity of marriages contracted according to canon law and recorded in the registers of marriages).
This is a principle which is not proclaimed in express terms in our Constitution, a principle which is rich with ideological resonances and has a history full of controversy, but one nevertheless which has a legal importance that can be deduced from the fundamental norms of our system. In reality the Court derives this principle specifically from Articles 2, 3, 7, 8, 19 and 20 of the Constitution.
The principle uses a linguistic symbol (“secularism”) which indicates in abridged form certain significant aspects of the above-mentioned provisions, the content of which established the operating conditions under which this symbol should be understood and function. If these specific operating conditions had not been established, the principle of “secularism” would remain confined to ideological conflicts and could be used only with difficulty in a legal framework.
In that framework, the operating conditions are of course determined by reference to the cultural traditions and the customs of each people, in so far as these traditions and customs are reflected in the legal order, and this differs from one nation to another. …
In the context of this court and the problem placed before it, namely the legitimacy of displaying the crucifix in classrooms, on the part of the competent authorities acting pursuant to the regulations, what has to be done in practice is the simpler task of verifying whether that requirement does or does not infringe the content of the fundamental norms of our constitutional order, that give form and substance to the principle of “secularism” which now characterises the Italian State and to which the Constitutional Court has referred on a number of occasions.
Quite clearly, the crucifix is in itself a symbol that may have various meanings and serve various purposes, above all for the place in which it has been displayed.
In a place of worship the crucifix is properly and exclusively a “religious symbol”, since it is intended to foster respectful adherence to the founder of the Christian religion.
In a non-religious context like a school, used for the education of young people, the crucifix may still convey the above-mentioned values to believers, but for them and for non-believers its display is justified and possesses a non-discriminatory meaning from the religious point of view if it is capable of representing and evoking synthetically and in an immediately perceptible and foreseeable manner (like any symbol) values which are important for civil society, in particular the values which underpin and inspire our constitutional order, the foundation of our civil life. In that sense the crucifix can perform – even in a “secular” perspective distinct from the religious perspective specific to it – a highly educational symbolic function, irrespective of the religion professed by the pupils.
Now it is obvious that in Italy the crucifix is capable of expressing, symbolically of course, but appropriately, the religious origin of those values – tolerance, mutual respect, valorisation of the person, affirmation of one’s rights, consideration for one’s freedom, the autonomy of one’s moral conscience vis-à-vis authority, human solidarity and the refusal of any form of discrimination – which characterise Italian civilisation.
Those values, which have pervaded traditions, a way of life, the culture of the Italian people, form the basis for and spring from the fundamental norms of our founding charter – contained in the “Fundamental Principles” and the first part – and especially from those which the Constitutional Court referred to and which delimit the form of secularism appropriate to the Italian State.
The reference, via the crucifix, to the religious origin of these values and their full and complete correspondence with Christian teachings accordingly makes plain the transcendent sources of the values concerned, without calling into question, rather indeed confirming the autonomy of the temporal power vis-à-vis the spiritual power (but not their opposition, implicit in an ideological interpretation of secularism which has no equivalent in the Constitution), and without taking anything away from their particular “secular” nature, adapted to the cultural context specific to the fundamental order of the Italian State and manifested by it. Those values are therefore experienced in civil society autonomously (and not contradictorily) in relation to religious society, so that they may be endorsed “secularly” by all, irrespective of adhesion to the creed which inspired and defended them.
As with any symbol, one can impose on or attribute to the crucifix various contrasting meanings; one can even deny its symbolic value and make it a simple trinket having artistic value at the most. However, a crucifix displayed in a classroom cannot be considered a trinket, a decorative feature, nor as an adjunct to worship. Rather, it should be seen as a symbol capable of reflecting the remarkable sources of the civil values referred to above, values which define secularism in the State’s present legal order. …”
II. DEVELOPMENT OF THE RELEVANT DOMESTIC LAW AND PRACTICE
17. The obligation to hang crucifixes in primary school classrooms was laid down in Article 140 of royal decree no. 4336 of 15 September 1860 of the Kingdom of Piedmont-Sardinia, promulgated in accordance with Law no. 3725 of 13 November 1859, which provided: “each school must without fail be equipped with … a crucifix” (Article 140).
In 1861, the year which saw the birth of the Italian State, the 1848 Statute of the Kingdom of Piedmont-Sardinia became the Constitution of the Kingdom of Italy; it provided in particular: “the Roman Catholic Apostolic religion shall be the only religion of the State [and] other existing creeds shall be tolerated in conformity with the law”.
18. The capture of Rome by the Italian army on 20 September 1870, following which the city was annexed and proclaimed capital of the new Kingdom of Italy, caused a crisis in relations between the State and the Catholic Church. By Law no. 214 of 13 May 1871 the Italian State unilaterally regulated relations with the Church, granting the Pope a number of privileges for the orderly conduct of religious activity. According to the applicants, the display of crucifixes in schools fell little by little into disuse.
19. During the fascist period the State took a series of measures aimed at ensuring compliance with the obligation to display the crucifix in classrooms.
For instance, on 22 November 1922 the Ministry of Education sent out a circular (no. 68) with the following wording: “… in the last few years in many of the Kingdom’s primary schools the image of Christ and the portrait of the King have been removed. That is a manifest and intolerable breach of the regulations and especially an attack on the dominant religion of the State and the unity of the Nation. We therefore order all municipal administrative authorities in the Kingdom to restore, to those schools which lack them, the two sacred symbols of the faith and the consciousness of nationhood.”
On 30 April 1924 royal decree no. 965 of 30 April 1924 was adopted. This decree laid down the internal regulations governing middle schools (ordinamento interno delle giunte e dei regi istituti di istruzione media). Article 118 provided:
“Each school must have the national flag and each classroom must have a crucifix and a portrait of the King”.
Article 119 of royal decree no. 1297 of 26 April 1928, approving the general regulations governing the provision of primary education (approvazione del regolamento generale sui servizi dell’istruzione elementare), provides that the crucifix must form part of the “necessary equipment and supplies in school classrooms”.
20. The Lateran Pacts, signed on 11 February 1929, marked the “Conciliation” of the Italian State and the Catholic Church. Catholicism was confirmed as Italy’s official religion, Article 1 of the Conciliation Treaty being worded as follows:
“Italy recognizes and reaffirms the principle established in the first Article of the Italian Constitution dated March 4 1848, according to which the Roman Catholic Apostolic religion is the only State religion.”
21. In 1948 Italy adopted its republican Constitution, Article 7 of which provides: “The State and the Catholic Church, each in its own order, shall be independent and sovereign … their relations shall be regulated by the Lateran Pacts [and] amendments to the Pacts accepted by both parties shall not require proceedings to revise the Constitution.” Article 8 provides: “All religious creeds shall be equally free before the law … religious creeds other than Catholicism shall have the right to organise in accordance with their own statutes, in so far as these are not incompatible with the Italian legal order [and] their relations with the State shall be determined by the law on the basis of agreements with their respective representatives”.
22. The Protocol to the new concordat, of 18 February 1984, ratified by Law no. 121 of 25 March 1985, states that the principle laid down in the Lateran Pacts, that the Catholic religion is the only State religion, is no longer in force.
23. In a judgment of 12 April 1989 (no. 203), rendered in a case which raised the question of the non-compulsory nature of Catholic religious instruction in State schools, the Constitutional Court held that the principle of secularism was derived from the Constitution, ruling that it implied not that the State should be indifferent to religions but that it should guarantee the protection of the freedom of religion in a context of confessional and cultural pluralism.
Dealing in the present case with an application concerning the conformity of the presence of crucifixes in State-school classrooms with the principle of secularism, the Constitutional Court ruled that it did not have jurisdiction, since the texts which required the presence of the crucifix were only regulations (decision of 15 December 2004, no. 389; see paragraph 14 above). When called upon to examine this question, the Consiglio di Stato held that, regard being had to the meaning that should be attached to it, the presence of the crucifix in State-school classrooms was compatible with the principle of secularism (judgment of 13 February 2006, no. 556; see paragraph 16 above).
In a different case, the Court of Cassation had taken the contrary view to that of the Consiglio di Stato in the context of a prosecution for refusing to serve as a scrutineer in a polling station on the ground that a crucifix was displayed there. In its judgment of 1 March 2000 (no. 439), it held that the presence of the crucifix infringed the principles of secularism and the impartiality of the State, and the principle of the freedom of conscience of those who did not accept any allegiance to that symbol. It expressly rejected the argument that displaying the crucifix was justified in that it was the symbol of “an entire civilisation or the collective ethical conscience” and – here the Court of Cassation cited the terms used by the Consiglio di Stato in an opinion of 27 April 1988 (no. 63) – also symbolised “a universal value independent of any specific religious creed”.
24. On 3 October 2002 the Minister of Education, Universities and Research issued the following instruction (no. 2666):
“… The Minister
… Considering that the presence of crucifixes in classrooms is founded on the provisions in force, that it offends neither against religious pluralism nor against the objectives of multicultural education of Italian schools and that it cannot be considered a limitation of the freedom of conscience guaranteed by the Constitution, since it does not refer to a specific creed but constitutes only an expression of Christian civilisation and culture, and that it therefore forms part of the universal heritage of mankind;
Having assessed, with respect for different allegiances, convictions and beliefs, the desirability of requiring all schools, within the limits of their own autonomy and by decision of their competent collegiate organs, to set aside part of their premises to be used, without any obligation and without any fixed hours being appointed, for contemplation and meditation by those members of the school community who so wish;
Issues the following instruction:
The Ministry’s competent service … shall take the necessary measures to see to it that:
1) school governors ensure the presence of crucifixes in classrooms;
2) all schools, within the limits of their own autonomy, and by decision of the members of their collegiate organs, set aside part of their premises to be used, without any obligation and without any fixed hours being appointed, for contemplation and meditation by those members of the school community who so wish …”.
25. Articles 19, 33 and 34 of the Constitution are worded as follows:
Article 19
“Everyone is entitled to freely profess their religious beliefs in any form, individually or with others, and to promote them and celebrate rites in public or in private, provided that they are not offensive to public morality.”
Article 33
“The Republic guarantees the freedom of the arts and sciences, which may be freely taught.
The Republic lays down general rules for education and establishes State schools of all branches and grades. …”
Article 34
“Schools are open to everyone.
Elementary education, given for at least eight years, is compulsory and free. …”
III. OVERVIEW OF LAW AND PRACTICE IN THE MEMBER STATES OF THE COUNCIL OF EUROPE WITH REGARD TO THE PRESENCE OF RELIGIOUS SYMBOLS IN STATE SCHOOLS
26. In the great majority of member States of the Council of Europe the question of the presence of religious symbols in State schools is not governed by any specific regulations.
27. The presence of religious symbols in State schools is expressly forbidden only in a small number of member States: the former Yugoslav Republic of Macedonia, France (except in Alsace and the département of Moselle) and Georgia.
It is only expressly prescribed – in addition to Italy – in a few member States, namely: Austria, certain administrative regions of Germany (Länder) and Switzerland (communes), and Poland. Nevertheless, such symbols are found in the State schools of some member States where the question is not specifically regulated, such as Spain, Greece, Ireland, Malta, San Marino and Romania.
28. The question has been brought before the supreme courts of a number of member States.
In Switzerland the Federal Court has held a communal ordinance prescribing the presence of crucifixes in primary school classrooms to be incompatible with the requirements of confessional neutrality enshrined in the Federal Constitution, but without criticising such a presence in other parts of the school premises (26 September 1990; ATF 116 1a 252).
In Germany the Federal Constitutional Court has ruled that a similar Bavarian ordinance was contrary to the principle of the State’s neutrality and difficult to reconcile with the freedom of religion of children who were not Catholics (16 May 1995; BVerfGE 93,1). The Bavarian parliament then issued a new ordinance maintaining the previous measure, but enabling parents to cite their religious or secular convictions in challenging the presence of crucifixes in the classrooms attended by their children and introducing a mechanism whereby, if necessary, a compromise or a personalised solution could be reached.
In Poland the Ombudsman referred to the Constitutional Court an ordinance of 14 April 1992 issued by the Minister of Education prescribing in particular the possibility of displaying crucifixes in State-school classrooms. The Constitutional Court ruled that the measure was compatible with the freedom of conscience and religion and the principle of the separation of Church and State guaranteed by Article 82 of the Constitution, given that it did not make such display compulsory (20 April 1993; no. U 12/32).
In Romania the Supreme Court set aside a decision of the National Council for the Prevention of Discrimination of 21 November 2006 recommending to the Ministry of Education that it should regulate the question of the presence of religious symbols in publicly run educational establishments and, in particular, authorise the display of such symbols only during religious studies lessons or in rooms used for religious instruction. The Supreme Court held in particular that the decision to display such symbols in educational establishments should be a matter for the community formed by teachers, pupils and pupils’ parents (11 June 2008; no. 2393).
In Spain the High Court of Justice of Castile and Leon, ruling in a case brought by an association militating in favour of secular schooling which had unsuccessfully requested the removal of religious symbols from schools, held that the schools concerned should remove them if they received an explicit request from the parents of a pupil (14 December 2009; no. 3250).
THE LAW
I. ALLEGED VIOLATION OF ARTICLE 2 OF PROTOCOL No. 1 AND ARTICLE 9 OF THE CONVENTION
29. The applicants complained of the fact that crucifixes were affixed to the wall in the classrooms of the State school attended by the second and third applicants. They argued that this infringed the right to education, guaranteed by Article 2 of Protocol No. 1 in the following terms:
“No person shall be denied the right to education. In the exercise of any functions which it assumes in relation to education and to teaching, the State shall respect the right of parents to ensure such education and teaching in conformity with their own religious and philosophical convictions.”
They also contended that these facts infringed their right to the freedom of thought, conscience and religion enshrined in Article 9 of the Convention, which provides as follows:
“1. Everyone has the right to freedom of thought, conscience and religion; this right includes freedom to change his religion or belief and freedom, either alone or in community with others and in public or private, to manifest his religion or belief, in worship, teaching, practice and observance.
2. Freedom to manifest one’s religion or beliefs shall be subject only to such limitations as are prescribed by law and are necessary in a democratic society in the interests of public safety, for the protection of public order, health or morals, or for the protection of the rights and freedoms of others.”
A. The Chamber’s judgment
30. In its judgment of 3 November 2009 the Chamber held that there had been a violation of Article 2 of Protocol No. 1 taken together with Article 9 of the Convention.
31. First of all, the Chamber derived from the principles relating to the interpretation of Article 2 of Protocol No. 1 established in the Court’s case-law an obligation on the State to refrain from imposing beliefs, even indirectly, in places where persons were dependent on it or in places where they were particularly vulnerable, emphasising that the schooling of children was a particularly sensitive area in that respect.
The Court went on to say that among the plurality of meanings the crucifix might have the religious meaning was predominant. It accordingly considered that the compulsory and highly visible presence of crucifixes in classrooms was capable not only of clashing with the secular convictions of the first applicant, whose children attended at that time a State school, but also of being emotionally disturbing for pupils of non-Christian religions or those who professed no religion. On that last point, the Chamber emphasised that the “negative” freedom of religion was not limited to the absence of religious services or religious education: it extended to practices and symbols expressing, in particular or in general, a belief, a religion or atheism. It added that this “negative right” deserved special protection if it was the State which expressed a belief and dissenters were placed in a situation from which they could not extract themselves if not by making disproportionate efforts and sacrifices.
According to the Chamber, the State had a duty to uphold confessional neutrality in public education, where school attendance was compulsory regardless of religion, and which had to seek to inculcate in pupils the habit of critical thought. It observed in addition that it could not see how the display in State-school classrooms of a symbol that it was reasonable to associate with the majority religion in Italy could serve the educational pluralism which was essential for the preservation of “democratic society” within the Convention meaning of that term.
32. The Chamber concluded that “the compulsory display of a symbol of a particular faith in the exercise of public authority in relation to specific situations subject to governmental supervision, particularly in classrooms, restrict[ed] the right of parents to educate their children in conformity with their convictions and the right of schoolchildren to believe or not believe”. The practice infringed those rights because “the restrictions [were] incompatible with the State’s duty to respect neutrality in the exercise of public authority, particularly in the field of education” (§ 57 of the judgment).
B. Arguments of the parties
1. The Government
33. The Government did not raise an objection of inadmissibility.
34. They regretted that the Chamber had not had available to it a comparative law study of relations between the State and religions and on the question of the display of religious symbols in State schools. They asserted that the Chamber had thus deprived itself of an essential element, since such a study would have shown that there was no common approach in Europe in these fields, and would accordingly have led it to the finding that the member States had a particularly wide margin of appreciation; consequently, the Chamber, in its judgment, had failed to take that margin of appreciation into consideration, thus ignoring one fundamental aspect of the problem.
35. The Government also criticised the Chamber’s judgment for deriving from the concept of confessional “neutrality” a principle excluding any relations between the State and a particular religion, whereas neutrality required the public administrative authorities to take all religions into account. The judgment was accordingly based on confusion between “neutrality” (an “inclusive concept”) and “secularism (an “exclusive concept”). Moreover, in the Government’s view, neutrality meant that States should refrain from promoting not only a particular religion but also atheism, “secularism” on the State’s part being no less problematic than proselytising by the State. The Chamber’s judgment was thus based on a misunderstanding and amounted to favouring an irreligious or antireligious approach of which the applicant, as a member of the Union of atheists and rationalist agnostics, was asserted to be a militant supporter.
36. The Government went on to argue that it was necessary to take account of the fact that a single symbol could be interpreted differently from one person to another. That applied in particular to the sign of the cross, which could be perceived not only as a religious symbol, but also as a cultural and identity-linked symbol, the symbol of the principles and values which formed the basis of democracy and western civilisation; it appeared, for instance, on the flags of a number of European countries. Whatever the evocative power of an “image” might be, in the Government’s view, it was a “passive symbol”, whose impact on individuals was not comparable with the impact of “active conduct”, and no one had asserted in the present case that the content of the teaching provided in Italy was influenced by the presence of crucifixes in classrooms.
That presence was the expression of a “national particularity”, characterised notably by close relations between the State, the people and Catholicism attributable to the historical, cultural and territorial development of Italy and to a deeply rooted and long-standing attachment to the values of Catholicism. Keeping crucifixes in schools was therefore a matter of preserving a centuries-old tradition. The Government argued that the right of parents to respect for their “family culture” ought not to infringe the community’s right to transmit its culture or the right of children to discover it. Moreover, by contenting itself with a “potential risk” of emotional disturbance in finding a breach of the rights to education and freedom of thought, conscience and religion, the Chamber had considerably widened the scope of those provisions.
37. Referring in particular to the Otto-Preminger-Institut v. Austria judgment of 20 September 1994 (Series A no. 295-A), the Government contended that, although account should be taken of the fact that the Catholic religion was that of a large majority of Italians, this was not in order to make that fact into an aggravating circumstance, as the Chamber had done. On the contrary, the Court should acknowledge and protect national traditions and the prevailing popular feeling, and leave each State to maintain a balance between opposing interests. Moreover, it was the Court’s case-law that school curricula or provisions establishing the preponderance of the majority religion did not in themselves point to undue influence on the part of the State or attempted indoctrination, and that the Court should respect constitutional traditions and principles relating to relations between the State and religions – including in the present case the particular approach to secularism which prevailed in Italy – and take into account the context of each State.
38. Considering in addition that the second sentence of Article 2 of Protocol No. 1 was applicable only to school curricula, the Government criticised the Chamber’s judgment for the finding of a violation without any indication of how the mere presence of a crucifix in the classrooms where the first applicant’s children were taught was capable of substantially reducing her ability to bring them up in conformity with her convictions, the only reason given being that pupils would feel that they were being educated in a school environment marked by a particular religion. That reason was erroneous when judged by the yardstick of the Court’s case-law, from which it could be seen in particular, firstly that the Convention did not prevent member States from having a State religion, or from showing a preference for a particular religion, or from providing pupils with more extensive religious teaching in relation to the dominant religion, and secondly that account had to be taken of the fact that the educational influence of parents was much greater than the school’s.
39. In the Government’s view, the presence of crucifixes in classrooms made a legitimate contribution to enabling children to understand the national community in which they were expected to integrate. An “environmental influence” was all the more improbable because children in Italy received an education which helped them to develop a critical outlook on the question of religion, in a dispassionate atmosphere from which any form of proselytising was excluded. Moreover, Italy had opted for a benevolent approach to minority religions in the school environment: Italian law currently conferred the right to wear Islamic headscarves and other apparel or symbols with a religious connotation; the beginning and end of Ramadan were often celebrated in schools; religious instruction was permitted for all recognised creeds; and the needs of pupils belonging to minority faiths were taken into account, with Jewish pupils, for example, being entitled not to sit examinations on Saturdays.
40. Lastly, the Government emphasised the need to take into account the right of parents who wanted crucifixes to be kept in classrooms. That was the wish of the majority in Italy and was also the wish democratically expressed in the present case by almost all the members of the school’s governing body. Removing crucifixes from classrooms in such circumstances would amount to “abuse of a minority position” and would be in contradiction with the State’s duty to help individuals satisfy their religious needs.
2. The applicants
41. The applicants submitted that the display of crucifixes in the classrooms of the State school attended by the second and third applicants constituted an illegitimate interference with their right to the freedom of thought and conscience and infringed the principle of educational pluralism in that it was the expression of the State’s preference for a particular religion in a place where conscience was formed. By expressing that preference the State was also disregarding its obligation to give special protection to minors against any form of propaganda or indoctrination. Moreover, according to the applicants, since the educational environment was thus marked by a symbol of the dominant religion, the display of the crucifix which they complained of infringed the second and third applicants’ right to receive an open and pluralistic education aimed at the development of a capacity for critical judgement. Lastly, as the first applicant was in favour of secularism, it infringed her right to have her children educated in conformity with her own philosophical convictions.
42. The applicants argued that the crucifix was without a shadow of a doubt a religious symbol and trying to attribute a cultural value to it savoured of an attempt to maintain a hopeless last-ditch defence. Nor did anything in the Italian legal system justify the assertion that it was a symbol of national identity: according to the Constitution, it was the flag which symbolised that identity.
Moreover, as the German Federal Constitutional Court had pointed out in its judgment of 16 May 1995 (see paragraph 28 above), giving the crucifix a profane meaning would move it away from its original meaning and help divest it of its sacred nature. As to the assertion that it was merely a “passive symbol”, this ignored the fact that like all symbols – and more than all others – it gave material form to a cognitive, intuitive and emotional reality which went beyond the immediately perceptible. The German Federal Constitutional Court had, moreover, made that finding, holding in the judgment cited above that the presence of crucifixes in classrooms had an evocative character in that it represented the content of the faith it symbolised and served as “publicity material” for it. Lastly, the applicants pointed out that in the Dahlab v. Switzerland decision of 15 February 2001 (no. 42393/98, ECHR 2001-V), the Court had noted the particular power that religious symbols exerted in the school environment.
43. The applicants contended that every democratic State had a duty to guarantee the freedom of conscience, pluralism, equal treatment of beliefs and the secular nature of institutions. The principle of secularism required above all neutrality on the part of the State, which should keep out of the religious sphere and adopt the same attitude with regard to all religious currents. In other words, neutrality obliged the State to establish a neutral space within which everyone could freely live according to his own beliefs. By imposing religious symbols, namely crucifixes, in classrooms, the Italian State was doing the opposite.
44. The approach advocated by the applicants was thus clearly distinct from State atheism, which amounted to denying the freedom of religion by imposing a secular viewpoint in an authoritarian manner. Seen in terms of the State’s impartiality and neutrality, secularism was on the contrary a means of securing the religious and philosophical freedom of conscience of all.
45. The applicants further contended that it was essential to give special protection to minority beliefs and convictions, in order to preserve those who held them from a “despotism of the majority”, and that too was a reason for removing crucifixes from classrooms.
46. In conclusion, the applicants argued that although, as the Government maintained, removing crucifixes from State-school classrooms would take away part of Italian cultural identity, keeping them there was incompatible with the foundations of western political thought, the principles of the liberal State and a pluralist, open democracy, and respect for the individual rights and freedoms enshrined in the Italian Constitution and the Convention.
C. Submissions of the third-party interveners
1. The Governments of Armenia, Bulgaria, Cyprus, the Russian Federation, Greece, Lithuania, Malta and the Republic of San Marino
47. In their joint observations submitted at the hearing, the Governments of Armenia, Bulgaria, Cyprus, the Russian Federation, Greece, Lithuania, Malta and the Republic of San Marino indicated that in their view the Chamber’s reasoning had been based on a misunderstanding of the concept of “neutrality”, which the Chamber had confused with “secularism”. They pointed out that there was a huge diversity of Church-State arrangements in Europe and that more than half the population of Europe lived in non-secular States. They added that State symbols inevitably had a place in state education and that many of these had a religious origin, the Cross – which was both a national and a religious symbol – being the most visible example. In their view, in non-secular European States the presence of religious symbols in the public space was widely tolerated by the secular population as part of national identity. States should not have to divest themselves of part of their cultural identity simply because that identity was of religious origin. The position adopted by the Chamber was not an expression of the pluralism manifest in the Convention system, but an expression of the values of a secular State. To extend it to the whole of Europe would represent the “Americanisation” of Europe in that a single and unique rule and a rigid separation of Church and State would be binding on everyone.
In their submission, favouring secularism was a political position that, whilst respectable, was not neutral. Accordingly, in the educational sphere a State that supported the secular as opposed to the religious was not being neutral. Similarly, removing crucifixes from classrooms where they had always been would not be devoid of educational consequences. In reality, whether the State opted to allow or prohibit the presence of crucifixes in classrooms, the important factor was the degree to which the curriculum contextualised and taught children tolerance and pluralism.
The intervening Governments acknowledged that there might be circumstances where the arrangements by the State were unacceptable. The burden of proof should remain on the individual, however, and the Court should intervene only in extreme cases.
2. The Government of the Principality of Monaco
48. The intervening Government declared that they shared the viewpoint of the respondent Government according to which the crucifix was a “passive symbol” that was found on the coats of arms and flags of many States and in the instant case reflected a national identity rooted in history. Furthermore, being indivisible, the principle of State neutrality required the authorities to refrain from imposing a religious symbol where there had never been one and from withdrawing one that had always been there.
3. The Government of Romania
49. The intervening Government submitted that the Chamber had taken insufficient account of the wide margin of appreciation available to the Contracting States where sensitive issues were involved and that there was no European-wide consensus. They pointed out that the Court’s case-law recognised in particular that the States enjoyed a wide margin of appreciation regarding the wearing of religious symbols in State schools; in their submission, the same should apply to the display of religious symbols in such schools. They also pointed out that the Chamber judgment had been based on the premise that the display of religious symbols in State schools breached Article 9 of the Convention and Article 2 of Protocol No. 1, which conflicted with the principle of neutrality because, where applicable, Contracting States were compelled to intervene with a view to removing those symbols. In their view, that principle was better served where decisions of this type were taken jointly by teachers, pupils and parents. In any event, as it was not associated with particular religious obligations, the presence of the crucifix in classrooms did not sufficiently affect the religious feelings of those concerned for there to be a violation of the aforementioned provisions.
4. The non-governmental organisation Greek Helsinki Monitor
50. According to the intervening organisation, the crucifix could not be perceived as anything other than a religious symbol, so that displaying it in State-school classrooms could be seen as an institutional message advocating a particular religion. It pointed out that in the case of Folgerø the Court had held that the participation of pupils in religious activities could in fact influence them, and considered that the same was true where they were taught in classrooms where a religious symbol was displayed. It also drew the Court’s attention to the fact that children or parents who were bothered by this might refrain from protesting for fear of reprisals.
5. The non-governmental organisation Associazione nazionale del libero Pensiero
51. The intervening organisation, which considered that the presence of religious symbols in State-school classrooms was incompatible with Article 9 of the Convention and Article 2 of Protocol No. 1, submitted that the restrictions imposed on the applicants’ rights were not “prescribed by law” within the meaning of the Court’s case-law. It pointed out in that connection that displaying the crucifix in State-school classrooms was prescribed not by law but by regulations adopted during the fascist era. It added that those regulations had in any event been implicitly repealed by the Constitution of 1947 and the Law of 1985 ratifying the agreements amending the Lateran Pacts of 1929. It pointed out that the Criminal Division of the Court of Cassation had ruled accordingly in a judgment of 1 March 2000 (no. 4273) in a similar case relating to crucifixes displayed in polling stations and that it had confirmed that approach in a judgment of 17 February 2009 concerning crucifixes displayed in courtrooms (without, however, ruling on the merits). There was therefore a conflict of case-law between the Consiglio di Stato – which, on the contrary, held that the relevant regulations were applicable – and the Court of Cassation that affected the principle of legal security, which was the pillar of a State governed by the rule of law. As the Constitutional Court had declined jurisdiction, there was no mechanism in Italy whereby this conflict could be resolved.
6. The non-governmental organisation European Centre for Law and Justice
52. The intervening organisation submitted that the Chamber had wrongly addressed the question raised by the case, which was whether the Convention rights invoked by the first applicant had been violated merely on account of the presence of the crucifix in classrooms. Its view was that they had not. Firstly, the “personal convictions” of the first applicant’s children had not been violated because they had neither been compelled to act against their conscience nor prevented from acting according to their conscience. Secondly, their “innermost convictions” and the first applicant’s right to ensure their education in conformity with her own philosophical convictions had not been violated because her children had neither been forced to believe nor prevented from not believing. They had not been indoctrinated; nor had they been the subject of misplaced proselytism. The intervening organisation submitted that the Chamber had been mistaken in holding that a State’s decision to display crucifixes in classrooms was contrary to the Convention (which was not the question that had been submitted to it). In doing so, the Chamber had created “a new obligation relating not to the first applicant’s rights, but to the nature of the “educational environment”. In the intervening organisation’s submission, it was because it had been unable to establish that the first applicant’s children’s “innermost or personal convictions” had been violated on account of the presence of the crucifix in the classrooms that the Chamber had created a new obligation to ensure that the educational environment was entirely secular, thus exceeding the scope of the application and the limits of its jurisdiction.
7. The non-governmental organisation Eurojuris
53. The intervening organisation agreed with the Chamber’s conclusions. After reiterating the relevant provisions of Italian positive law – and underscoring the constitutional value of the principle of secularism – it referred to the principle established in the Court’s case-law to the effect that school should not be a place for proselytism or preaching. It also referred to cases in which the Court had examined the question of the wearing of Islamic veils in educational establishments. It went on to point out that the presence of crucifixes in Italian State-school classrooms had been prescribed not by law but by regulations inherited from the fascist era which reflected a confessional conception of the State today that was incompatible with the principle of secularism laid down in positive constitutional law. It firmly rejected the reasoning of the Italian Administrative Court, according to which prescribing the presence of crucifixes in State-school classrooms was still compatible with that principle because they symbolised secular values. In its submission, it was a religious symbol with which non-Christians did not identify. Moreover, by obliging schools to display it in State-school classrooms the State conferred a particular dimension on a given religion, to the detriment of pluralism.
8. The non-governmental organisations International Commission of Jurists, Interights and Human Rights Watch
54. The intervening organisations submitted that the compulsory display of religious symbols such as the crucifix in State-school classrooms was incompatible with the principle of neutrality and the rights guaranteed to pupils and their parents under Article 9 of the Convention and Article 2 of Protocol No. 1. In their submission, educational pluralism was an established principle, upheld not only in the Court’s case-law but also in the case-law of a number of supreme courts and in various international instruments. Furthermore, the Court’s case-law supported a duty of State neutrality and impartiality as among religious beliefs in the provision of public services, including education. They pointed out that this principle of impartiality was recognised not only by the Italian, Spanish and German Constitutional Courts but also, in particular, by the French Conseil d’Etat and the Swiss Federal Court. They added that, as several supreme courts had held, State neutrality as among religious beliefs was particularly important in the classroom because, school being compulsory, children were vulnerable to indoctrination at school. They went on to reiterate the Court’s finding that, although the Convention did not prevent States from imparting through teaching or education information or knowledge of a religious or philosophical kind, they had to ensure that this was done in an objective, critical and pluralistic manner, and free of any indoctrination. They stressed that the same applied to all functions carried out in the area of education and teaching, including the organisation of the school environment.
9. The non-governmental organisations Zentralkomitee der deutschen katholiken, Semaines sociales de France and Associazioni cristiane lavoratori italiani
55. The intervening organisations stated that they agreed with the Chamber that, whilst the crucifix had a plural meaning, it was primarily the central symbol of Christianity. They added, however, that they disagreed with its conclusion, and found it difficult to understand how the presence of crucifixes in classrooms could be “emotionally disturbing” for some pupils or hinder the development of their critical thinking. In their submission, that presence alone could not be equated with a religious or philosophical message; it should rather be interpreted as a passive way of conveying basic moral values. The question accordingly had to be regarded as one that fell within the competence of the State when deciding on the curriculum in schools; parents had to accept that certain aspects of State-school education could not be entirely in keeping with their convictions. They added that a State’s decision to display crucifixes in State-school classrooms did not mean that it pursued an aim of indoctrination prohibited by Article 2 of Protocol No. 1. They maintained that a balance had to be found in the present case between the rights and interests of believers and non-believers, between the fundamental rights of individuals and the legitimate interests of society, and between the formulation of standards relating to fundamental rights and maintaining the diversity existing in Europe. In their submission, the Court should leave a wide margin of appreciation to the States in this area because the organisation of the relationship between the State and religion varied from one country to another and – in particular regarding the place of religion in State schools – was deeply rooted in the history, tradition and culture of a country.
10. Thirty-three members of the European Parliament acting collectively
56. The interveners pointed out that the Court was not a constitutional court and had to respect the principle of subsidiarity and recognise a particularly broad margin of appreciation in favour of Contracting States not only regarding the relationship between the State and religion but also where they carried out their functions in the area of education and teaching. In their view, by taking a decision whose effect would be to make it compulsory to remove religious symbols from State schools, the Grand Chamber would be sending a radical ideological message. They added that it was clear from the Court’s case-law that a State which, for reasons deriving from its history or its tradition, showed a preference for a particular religion did not exceed that margin. Accordingly, in their opinion, the display of crucifixes in public buildings did not conflict with the Convention, and the presence of religious symbols in the public space should not be seen as a form of indoctrination but the expression of a cultural unity and identity. They added that in this specific context religious symbols had a secular dimension and should therefore not be removed.
D. The Court’s assessment
57. In the first place, the Court observes that the only question before it concerns the compatibility, in the light of the circumstances of the case, of the presence of crucifixes in Italian State-school classrooms with the requirements of Article 2 of Protocol No. 1 and Article 9 of the Convention.
Thus it is not required in this case to examine the question of the presence of crucifixes in places other than State schools. Nor is it for the Court to rule on the compatibility of the presence of crucifixes in State-school classrooms with the principle of secularism as enshrined in Italian law.
58. Secondly, the Court emphasises that the supporters of secularism are able to lay claim to views attaining the “level of cogency, seriousness, cohesion and importance” required for them to be considered “convictions” within the meaning of Articles 9 of the Convention and 2 of Protocol No. 1 (see Campbell and Cosans v. the United Kingdom, 25 February 1982, § 36, Series A no. 48). More precisely, their views must be regarded as “philosophical convictions”, within the meaning of the second sentence of Article 2 of Protocol No. 1, given that they are worthy of “respect ‘in a democratic society’”, are not incompatible with human dignity and do not conflict with the fundamental right of the child to education (ibid.).
1. The case of the first applicant
a. General principles
59. The Court reiterates that in the area of education and teaching Article 2 of Protocol No. 1 is in principle the lex specialis in relation to Article 9 of the Convention. That is so at least where, as in the present case, the dispute concerns the obligation laid on Contracting States by the second sentence of Article 2 to respect, when exercising the functions they assume in that area, the right of parents to ensure such education and teaching in conformity with their own religious and philosophical convictions (see Folgerø and Others v. Norway [GC], no. 15472/02, § 84, ECHR 2007‑VIII, § 84).
The complaint in question should therefore be examined mainly from the standpoint of the second sentence of Article 2 of Protocol No. 1 (see also Appel-Irrgang and Others v. Germany (dec.), no. 45216/07, ECHR 2009‑…).
60. Nevertheless, that provision should be read in the light not only of the first sentence of the same Article, but also, in particular, of Article 9 of the Convention (see, for example, Folgerø, cited above, § 84), which guarantees freedom of thought, conscience and religion, including the freedom not to belong to a religion, and which imposes on Contracting States a “duty of neutrality and impartiality”.
In that connection, it should be pointed out that States have responsibility for ensuring, neutrally and impartially, the exercise of various religions, faiths and beliefs. Their role is to help maintain public order, religious harmony and tolerance in a democratic society, particularly between opposing groups (see, for example, Leyla Şahin v. Turkey [GC], no. 44774/98, § 107, ECHR 2005‑XI). That concerns both relations between believers and non-believers and relations between the adherents of various religions, faiths and beliefs.
61. The word “respect” in Article 2 of Protocol No. 1 means more than “acknowledge” or “take into account”; in addition to a primarily negative undertaking, it implies some positive obligation on the part of the State (see Campbell and Cosans, cited above, § 37).
Nevertheless, the requirements of the notion of “respect”, which appears also in Article 8 of the Convention, vary considerably from case to case, given the diversity of the practices followed and the situations obtaining in the Contracting States. As a result, the Contracting States enjoy a wide margin of appreciation in determining the steps to be taken to ensure compliance with the Convention with due regard to the needs and resources of the community and of individuals. In the context of Article 2 of Protocol No. 1 that concept implies in particular that this provision cannot be interpreted to mean that parents can require the State to provide a particular form of teaching (see Bulski v. Poland (dec.), nos. 46254/99 and 31888/02).
62. The Court would also refer to its case-law on the place of religion in the school curriculum (see essentially Kjeldsen, Busk Madsen and Pedersen v. Denmark, 7 December 1976, §§ 50-53, Series A no. 23; Folgerø, cited above, § 84; and Hasan and Eylem Zengin v. Turkey, no. 1448/04, §§ 51 and 52, ECHR 2007‑XI).
According to those authorities, the setting and planning of the curriculum fall within the competence of the Contracting States. In principle it is not for the Court to rule on such questions, as the solutions may legitimately vary according to the country and the era.
In particular, the second sentence of Article 2 of Protocol No. 1 does not prevent States from imparting through teaching or education information or knowledge of a directly or indirectly religious or philosophical kind. It does not even permit parents to object to the integration of such teaching or education in the school curriculum.
On the other hand, as its aim is to safeguard the possibility of pluralism in education, it requires the State, in exercising its functions with regard to education and teaching, to take care that information or knowledge included in the curriculum is conveyed in an objective, critical and pluralistic manner, enabling pupils to develop a critical mind particularly with regard to religion in a calm atmosphere free of any proselytism. The State is forbidden to pursue an aim of indoctrination that might be considered as not respecting parents’ religious and philosophical convictions. That is the limit that the States must not exceed (see judgments cited above in this paragraph, §§ 53, 84 (h) and 52 respectively).
b. Assessment of the facts of the case in the light of the above principles
63. The Court does not accept the Government’s argument that the obligation laid on Contracting States by the second sentence of Article 2 of Protocol No. 1 concerns only the content of school curricula, so that the question of the presence of crucifixes in State-school classrooms would fall outside its scope.
It is true that a number of cases in which the Court has examined this provision concerned the content and implementation of the school curriculum. Nevertheless, as the Court has already emphasised, the obligation on Contracting States to respect the religious and philosophical convictions of parents does not apply only to the content of teaching and the way it is provided; it binds them “in the exercise” of all the “functions” – in the terms of the second sentence of Article 2 of Protocol No. 1 – which they assume in relation to education and teaching (see essentially Kjeldsen, Busk Madsen and Pedersen, cited above, § 50; Valsamis v. Greece, 18 December 1996, § 27, Reports of Judgments and Decisions 1996‑VI; Hasan and Eylem ZenginFolgerø, cited above, § 84). That includes without any doubt the organisation of the school environment where domestic law attributes that function to the public authorities.,cited above, § 49; and
It is in that context that the presence of crucifixes in Italian State-school classrooms is to be placed (see Article 118 of royal decree no. 965 of 30 April 1924, Article 119 of royal decree no. 1297 of 26 April 1928 and Articles 159 and 190 of legislative decree no. 297 of 16 April 1994 – paragraphs 14 and 19 above).
64. In general, the Court considers that where the organisation of the school environment is a matter for the public authorities, that task must be seen as a function assumed by the State in relation to education and teaching, within the meaning of the second sentence of Article 2 of Protocol No. 1.
65. It follows that the decision whether crucifixes should be present in State-school classrooms forms part of the functions assumed by the respondent State in relation to education and teaching and, accordingly, falls within the scope of the second sentence of Article 2 of Protocol No. 1. That makes it an area in which the State’s obligation to respect the right of parents to ensure the education and teaching of their children in conformity with their own religious and philosophical convictions comes into play.
66. The Court further considers that the crucifix is above all a religious symbol. The domestic courts came to the same conclusion and in any event the Government have not contested this. The question whether the crucifix is charged with any other meaning beyond its religious symbolism is not decisive at this stage of the Court’s reasoning.
There is no evidence before the Court that the display of a religious symbol on classroom walls may have an influence on pupils and so it cannot reasonably be asserted that it does or does not have an effect on young persons whose convictions are still in the process of being formed.
However, it is understandable that the first applicant might see in the display of crucifixes in the classrooms of the State school formerly attended by her children a lack of respect on the State’s part for her right to ensure their education and teaching in conformity with her own philosophical convictions. Be that as it may, the applicant’s subjective perception is not in itself sufficient to establish a breach of Article 2 of Protocol No. 1.
67. The Government, for their part, explained that the presence of crucifixes in State-school classrooms, being the result of Italy’s historical development, a fact which gave it not only a religious connotation but also an identity-linked one, now corresponded to a tradition which they considered it important to perpetuate. They added that, beyond its religious meaning, the crucifix symbolised the principles and values which formed the foundation of democracy and western civilisation, and that its presence in classrooms was justifiable on that account.
68. The Court takes the view that the decision whether or not to perpetuate a tradition falls in principle within the margin of appreciation of the respondent State. The Court must moreover take into account the fact that Europe is marked by a great diversity between the States of which it is composed, particularly in the sphere of cultural and historical development. It emphasises, however, that the reference to a tradition cannot relieve a Contracting State of its obligation to respect the rights and freedoms enshrined in the Convention and its Protocols.
As regards the Government’s opinion on the meaning of the crucifix, the Court notes that the Consiglio di Stato and the Court of Cassation have diverging views in that regard and that the Constitutional Court has not given a ruling (see paragraphs 16 and 23 above). It is not for the Court to take a position regarding a domestic debate among domestic courts.
69. The fact remains that the Contracting States enjoy a margin of appreciation in their efforts to reconcile exercise of the functions they assume in relation to education and teaching with respect for the right of parents to ensure such education and teaching in conformity with their own religious and philosophical convictions (see paragraphs 61-62 above).
That applies to organisation of the school environment and to the setting and planning of the curriculum (as the Court has already pointed out: see essentially the judgments cited above in the cases of Kjeldsen, Busk Madsen and Pedersen, §§ 50-53; Folgerø, § 84; and Zengin, §§ 51-52; paragraph 62 above). The Court therefore has a duty in principle to respect the Contracting States’ decisions in these matters, including the place they accord to religion, provided that those decisions do not lead to a form of indoctrination (ibid.).
70. The Court concludes in the present case that the decision whether crucifixes should be present in State-school classrooms is, in principle, a matter falling within the margin of appreciation of the respondent State. Moreover, the fact that there is no European consensus on the question of the presence of religious symbols in State schools (see paragraphs 26-28 above) speaks in favour of that approach.
This margin of appreciation, however, goes hand in hand with European supervision (see, for example, mutatis mutandis, Leyla Şahin, cited above, § 110), the Court’s task in the present case being to determine whether the limit mentioned in paragraph 69 above has been exceeded.
71. In that connection, it is true that by prescribing the presence of crucifixes in State-school classrooms – a sign which, whether or not it is accorded in addition a secular symbolic value, undoubtedly refers to Christianity – the regulations confer on the country’s majority religion preponderant visibility in the school environment.
That is not in itself sufficient, however, to denote a process of indoctrination on the respondent State’s part and establish a breach of the requirements of Article 2 of Protocol No. 1.
The Court refers on this point, mutatis mutandis, to the previously cited Folgerø and Zengin judgments. In the Folgerø case, in which it was called upon to examine the content of “Christianity, religion and philosophy” (KRL) lessons, it found that the fact that the syllabus gave a larger share to knowledge of the Christian religion than to that of other religions and philosophies could not in itself be viewed as a departure from the principles of pluralism and objectivity amounting to indoctrination. It explained that in view of the place occupied by Christianity in the history and tradition of the respondent State – Norway – this question had to be regarded as falling within the margin of appreciation left to it in planning and setting the curriculum (see Folgerø, cited above, § 89). It reached a similar conclusion in the context of “religious culture and ethics” classes in Turkish schools, where the syllabus gave greater prominence to knowledge of Islam on the ground that, notwithstanding the State’s secular nature, Islam was the majority religion practised in Turkey (see Zengin, cited above, § 63).
72. Furthermore, a crucifix on a wall is an essentially passive symbol and this point is of importance in the Court’s view, particularly having regard to the principle of neutrality (see paragraph 60 above). It cannot be deemed to have an influence on pupils comparable to that of didactic speech or participation in religious activities (see on these points Folgerø and Zengin, cited above, § 94 and § 64 respectively).
73. The Court observes that, in its judgment of 3 November 2009, the Chamber agreed with the submission that the display of crucifixes in classrooms would have a significant impact on the second and third applicants, aged eleven and thirteen at the time. The Chamber found that, in the context of public education, crucifixes, which it was impossible not to notice in classrooms, were necessarily perceived as an integral part of the school environment and could therefore be considered “powerful external symbols” within the meaning of the decision in Dahlab, cited above (see §§ 54 and 55 of the judgment).
The Grand Chamber does not agree with that approach. It considers that that decision cannot serve as a basis in this case because the facts of the two cases are entirely different.
It points out that the case of Dahlab concerned the measure prohibiting the applicant from wearing the Islamic headscarf while teaching, which was intended to protect the religious beliefs of the pupils and their parents and to apply the principle of denominational neutrality in schools enshrined in domestic law. After observing that the authorities had duly weighed the competing interests involved, the Court held, having regard above all to the tender age of the children for whom the applicant was responsible, that the authorities had not exceeded their margin of appreciation.
74. Moreover, the effects of the greater visibility which the presence of the crucifix gives to Christianity in schools needs to be further placed in perspective by consideration of the following points. Firstly, the presence of crucifixes is not associated with compulsory teaching about Christianity (see the comparative-law information set out in Zengin, cited above, § 33). Secondly, according to the indications provided by the Government, Italy opens up the school environment in parallel to other religions. The Government indicated in this connection that it was not forbidden for pupils to wear Islamic headscarves or other symbols or apparel having a religious connotation; alternative arrangements were possible to help schooling fit in with non-majority religious practices; the beginning and end of Ramadan were “often celebrated” in schools; and optional religious education could be organised in schools for “all recognised religious creeds” (see paragraph 39 above). Moreover, there was nothing to suggest that the authorities were intolerant of pupils who believed in other religions, were non-believers or who held non-religious philosophical convictions.
In addition, the applicants did not assert that the presence of the crucifix in classrooms had encouraged the development of teaching practices with a proselytising tendency, or claim that the second and third applicants had ever experienced a tendentious reference to that presence by a teacher in the exercise of his or her functions.
75. Lastly, the Court notes that the first applicant retained in full her right as a parent to enlighten and advise her children, to exercise in their regard her natural functions as educator and to guide them on a path in line with her own philosophical convictions (see, in particular, Kjeldsen, Busk Madsen and Pedersen and Valsamis, cited above, §§ 54 and 31 respectively).
76. It follows from the foregoing that, in deciding to keep crucifixes in the classrooms of the State school attended by the first applicant’s children, the authorities acted within the limits of the margin of appreciation left to the respondent State in the context of its obligation to respect, in the exercise of the functions it assumes in relation to education and teaching, the right of parents to ensure such education and teaching in conformity with their own religious and philosophical convictions.
77. The Court accordingly concludes that there has been no violation of Article 2 of Protocol No. 1 in respect of the first applicant. It further considers that no separate issue arises under Article 9 of the Convention.
2. The case of the second and third applicants
78. The Court considers that, when read as it should be in the light of Article 9 of the Convention and the second sentence of Article 2 of Protocol No. 1, the first sentence of that provision guarantees schoolchildren the right to education in a form which respects their right to believe or not to believe. It therefore understands why pupils who are in favour of secularism may see in the presence of crucifixes in the classrooms of the State school they attend an infringement of the rights they derive from those provisions.
However, it considers, for the reasons given in connection with its examination of the first applicant’s case, that there has been no violation of Article 2 of Protocol No. 1 in respect of the second and third applicants. It further considers that no separate issue arises in the case under Article 9 of the Convention.
II. ALLEGED VIOLATION OF ARTICLE 14 OF THE CONVENTION
79. The applicants submitted that because the second and third applicants had been exposed to the crucifixes displayed in the classrooms of the State school they attended, all three of them, not being Catholics, had suffered a discriminatory difference in treatment in relation to Catholic parents and their children. Arguing that “the principles enshrined in Article 9 of the Convention and Article 2 of Protocol No. 1 are reinforced by the provisions of Article 14 de la Convention”, they complained of a violation of the latter Article, which provides:
“The enjoyment of the rights and freedoms set forth in [the] Convention shall be secured without discrimination on any ground such as sex, race, colour, language, religion, political or other opinion, national or social origin, association with a national minority, property, birth or other status.”
80. The Chamber held that, regard being had to the circumstances of the case and the reasoning which had led it to find a violation of Article 2 of Protocol No. 1 taken together with Article 9 of the Convention, there was no cause to examine the case under Article 14 also, whether taken separately or in conjunction with those provisions.
81. The Court, which notes that little argument has been presented in support of this complaint, reiterates that Article 14 of the Convention has no independent existence, since it has effect solely in relation to the enjoyment of the rights and freedoms safeguarded by the other substantive provisions of the Convention and its Protocols.
Proceeding on the assumption that the applicants wished to complain of discrimination regarding their enjoyment of the rights guaranteed by Article 9 of the Convention and Article 2 of Protocol No. 1 on account of the fact that they were not adherents of the Catholic religion and that the second and third of them had been exposed to the sight of crucifixes in the classrooms of the State school they attended, the Court does not see in those complaints any issue distinct from those it has already determined under Article 2 of Protocol No. 1. There is accordingly no cause to examine this part of the application.
FOR THESE REASONS, THE COURT
1. Holds, by fifteen votes to two, that there has been no violation of Article 2 of Protocol No. 1 and that no separate issue arises under Article 9 of the Convention;
2. Holds unanimously that there is no cause to examine the complaint under Article 14 of the Convention.
Done in English and in French, and delivered at a public hearing in the Human Rights Building, Strasbourg, on 18 March 2011.
Erik Fribergh Jean-Paul Costa
Registrar President
Registrar President
In accordance with Article 45 § 2 of the Convention and Rule 74 § 2 of the Rules of Court, the following separate opinions are annexed to this judgment:
(a) Concurring opinion of Judge Rozakis joined by Judge Vajić;
(b) Concurring opinion of Judge Bonello;
(c) Concurring opinion of Judge Power;
(d) Dissenting opinion of Judge Malinverni joined by Judge Kalaydjieva.
J.-P.C.
E.F.
E.F.
CONCURRING OPINION OF JUDGE ROZAKIS JOINED
BY JUDGE VAJIĆ
BY JUDGE VAJIĆ
The main issue to be resolved in this case is the effect of the application of the proportionality test to the facts. Proportionality between, on the one hand, the right of parents to ensure their children’s education and teaching in conformity with their own religious and philosophical convictions, and, on the other hand, the right or interest of at least a very large segment of society to display religious symbols as a manifestation of religion or belief. Consequently, both the competing values involved in this case are simultaneously protected by the Convention, through Article 2 of Protocol No. 1 (the lex specialis), read in the light of Article 9 of the Convention, in so far as the parents are concerned, and Article 9 of the Convention, in so far as society’s rights are concerned.
Concerning, first, the parents’ right, the Court’s judgment underlines that the word “respect” in the second sentence of Article 2 of Protocol No. 1 “means more than ‘acknowledge’ or ‘take into account’; in addition to a primarily negative obligation, it implies some positive obligation on the part of the State” (see paragraph 61 of the judgment). Yet the respect due to the parents, even in the form of some positive obligation, “does not prevent States from imparting through teaching or education information or knowledge of a directly or indirectly religious or philosophical kind. It does not even permit parents to object to the integration of such teaching or education in the school curriculum” (see paragraph 62).
This last reference to the Convention’s case-law needs, I think, some further analysis. It is indisputable that Article 2 of Protocol No. 1 enshrines the fundamental right to education: a sacrosanct individual right – which undoubtedly can also be seen from the angle of a social right – that seems to be constantly gaining ground in our European societies. However, while the right to education constitutes one of the cornerstones of the protection of individuals under the Convention, the same cannot be said with equal force, to my mind, of the subordinate right of parents to ensure their children’s education in accordance with their religious or philosophical beliefs. Here matters differ considerably, for a number of reasons:
(i) that right, although linked to the right to education, does not directly vest in the basic recipient of the right, namely, in the recipient of the education, that is, the one who has the right to be educated. It vests in the parents – whose direct right to education is not at stake in the circumstances – and is limited to one aspect of education alone: their religious and philosophical convictions.
(ii) although there is admittedly an obvious relationship between the education that children receive in their schools and the religious and philosophical ideas and opinions, deriving from convictions, which exist in the family environment – a relationship that requires a degree of harmonisation in these matters between the school and home environments – Europe has nevertheless changed dramatically regarding this aspect as well as others since Protocol No. 1 was adopted. Most of us now live in multicultural, multi-ethnic societies within our national States, a feature which has become a common characteristic of those societies, and children living in that environment are exposed, in their everyday life, to ideas and opinions which go beyond those emanating from school and their parents. Human relations outside the parental roof and modern means of communication undoubtedly contribute to that effect. As a consequence, children become accustomed to receiving a variety of frequently conflicting ideas and opinions and the role of both school and parents in these matters has become relatively less influential.
(iii) as a result of the changed composition of our societies, it is increasingly difficult for a State to cater for the individual needs of parents on educational issues. I would go as far as saying that its main concern, and this is a valid concern, should be to offer children an education which will ensure their fullest integration into the society in which they live and prepare them, in the best possible way, to cope effectively with the expectations that that society has of its members. Although this characteristic of education is not a new one – it has existed since time immemorial – it has recently acquired more obvious importance because of the particularities of our era and the composition of societies today. Again, the duties of the State have largely shifted from concerns of parents to concerns of society at large, thus reducing the extent of the parents’ ability to determine, outside the home, the kind of education that their children receive.
In conclusion, it seems to me that, unlike other guarantees of the Convention, in respect of which the case-law of the Convention has increased the purview of protection, including the right to education, the right of parents, under the second sentence of Article 2 of Protocol No. 1, does not seem realistically to be gaining weight in the balancing exercise of the proportionality test.
At the other end of the spectrum, representing the other limb of the proportionality equation, lies the right of society, as reflected in the authorities’ measure in maintaining crucifixes on the walls of State schools, to manifest their (majority) religious beliefs. Does this right, in the circumstances of the case, override the right of parents to educate their children in accordance with their religion and – more specifically in the circumstances of the present case – their philosophical convictions?
The answer should be given by interpreting the Convention case-law and applying it to the particular circumstances of this case. And the first question which must be settled is the issue of a European consensus. Is there any European consensus on the matter – allowing, imposing or prohibiting the display of Christian religious symbols in State schools – which should determine the position of the Court on the matter?
The answer emerges clearly from this very judgment of the Court, and from the part dealing with the overview of law and practice in the member States of the Council of Europe with regard to the presence of religious symbols in “State schools” (see paragraphs 26 et seq.): there is no consensus among European States prohibiting the presence of such religious symbols, and few States expressly forbid them. There is, of course, a growing trend towards proscribing the possibility of displaying crucifixes in State schools – mainly through rulings of the higher national courts – but the number of States that have adopted measures prohibiting the display of crucifixes in public places and the extent of domestic judicial activity do not allow the Court to presume that a consensus has been reached against displaying them. This is particularly true if one takes into account that there are a number of States in Europe where the Christian religion is still the official or predominant religion and, moreover, as I have just underscored, that a number of States clearly allow, through their law or practice, crucifixes to be displayed in public places.
It should be observed here, while we are on the subject of a consensus, that the Court is a court of law, not a legislative body. Whenever it embarks on a search for the limits of the Convention’s protection, it carefully takes into consideration the existing degree of protection at the level of the European States; it can, of course, afford to develop that protection at a level higher than the one offered by a specific respondent State, but on condition that there are strong indications that a great number of other European States have already adopted that degree of protection, or that there is a clear trend towards an increased level of protection. That principle cannot positively apply in the present case, although there is admittedly an emerging trend towards prohibiting the display of religious symbols in public institutions.
In view of the fact that there is still a mixed practice among European States on the issue, the only remaining guidance for the Court in achieving the correct balance between the rights involved comes from its prior case-law. The keywords deriving from the prior case-law are “neutrality and impartiality”. As the Court has noted in the present judgment, “States have responsibility for ensuring, neutrally and impartially, the exercise of various religions, faiths and beliefs. Their role is to help maintain public order, religious harmony and tolerance in a democratic society, particularly between opposing groups” (see paragraph 60, in fine).
It is, I think, indisputable that the display of crucifixes in Italian State schools has a religious symbolism that has an impact on the obligation of neutrality and impartiality of the State, despite the fact that in a modern European society symbols seem to be gradually losing the very important weight that they used to have in the past and more pragmatic and rationalistic approaches now determine, for large segments of the population, the real social and ideological values.
The question which therefore arises at this juncture is whether the display of the crucifix not only affects neutrality and impartiality, which it clearly does, but whether the extent of the transgression justifies a finding of a violation of the Convention in the circumstances of the present case. Here I conclude, not without some hesitation, that it does not, in accordance with the main reasoning of the Court’s approach and, more particularly, the role of the majority religion of Italian society (see paragraph 71), the essentially passive nature of the symbol, which cannot amount to indoctrination (see paragraph 72), and also the educational context within which the crucifix appears on the walls of State schools. As the judgment has pointed out, “[f]irstly, the presence of crucifixes is not associated with compulsory teaching about Christianity … Secondly … Italy opens up the school environment in parallel to other religions. The Government indicated in this connection that it was not forbidden for pupils to wear Islamic headscarves or other symbols or apparel having a religious connotation; alternative arrangements were possible to help schooling fit in with non-majority religious practices; … and optional religious education could be organised in schools for ‘all recognised religious creeds’…” (see paragraph 74 of the judgment). These elements, demonstrating a religious tolerance which is expressed through a liberal approach allowing all religions denominations to freely manifest their religious convictions in State schools, are, to my mind, a major factor in “neutralising” the symbolic importance of the presence of the crucifix in State schools.
I would also say that this same liberal approach serves the very concept of “neutrality”; it is the other side of the coin from, for example, a policy of prohibiting any religious symbols from being displayed in public places.
CONCURRING OPINION OF JUDGE BONELLO
1.1 A court of human rights cannot allow itself to suffer from historical Alzheimer’s. It has no right to disregard the cultural continuum of a nation’s flow through time, nor to ignore what, over the centuries, has served to mould and define the profile of a people. No supranational court has any business substituting its own ethical mock-ups for those qualities that history has imprinted on the national identity. On a human rights court falls the function of protecting fundamental rights, but never ignoring that “customs are not passing whims. They evolve over time, harden over history into cultural cement. They become defining, all-important badges of identity for nations, tribes, religions, individuals”.[1]
1.2 A European court should not be called upon to bankrupt centuries of European tradition. No court, certainly not this Court, should rob the Italians of part of their cultural personality.
1.3 I believe that before joining any crusade to demonise the crucifix, we should start by placing the presence of that emblem in Italian schools in its rightful historical perspective. For many centuries, virtually the only education in Italy was provided by the Church, its religious orders and organisations – and very few besides. Many, if not most schools, colleges, universities and other institutes of learning in Italy had been founded, funded, or run by the Church, its members or its offshoots. The milestones of history turned education and Christianity into almost interchangeable notions, and because of this, the age-old presence of the crucifix in Italian schools should come as no shock or surprise. In fact, its absence would have come as a surprise and a shock.
1.4 Until relatively recently, the “secular” State had hardly bothered with education, and, by default, had delegated that primary function to Christian institutions. Only slowly did the State start assuming its responsibilities to educate and to offer the population some alternatives to a virtual religious monopoly on education. The presence of the crucifix in Italian schools only testifies to this compelling and millennial historical reality – it could loosely be said that it has been there since schools have been there. Now, a court in a glass box a thousand kilometres away has been engaged to veto overnight what has survived countless generations. The Court has been asked to be an accomplice in a major act of cultural vandalism. I believe William Faulkner went to the core of the issue: the past is never dead. In fact it is not even past.[2] Like it or not, the perfumes and the stench of history will always be with you.
1.5 It is uninformed nonsense to assert that the presence of the crucifix in Italian schools bears witness to a reactionary fascist measure imposed, in between gulps of castor oil, by Signor Mussolini. His circulars merely took formal notice of a historical reality that had predated him by several centuries and, pace Ms Lautsi’s anti-crucifix vitriol, may still survive him for a long time. This Court ought to be ever cautious in taking liberties with other peoples’ liberties, including the liberty of cherishing their own cultural imprinting. Whatever that is, it is unrepeatable. Nations do not fashion their histories on the spur of the moment.
1.6 The scansion of the Italian school calendar further testifies to the inextricable historical links between education and religion in Italy, obstinate ties which have lasted throughout the centuries. School children to the very present day toil on the days consecrated to the pagan gods (Diana/Luna, Mars, Hercules, Jove, Venus, Saturn) and rest on Sunday (domenica, the day of the Lord). The school calendar apes the religious calendar closely – holidays double the Christian ones: Easter, Christmas, Lent, Carnival (carnevale, the time when church discipline allowed the consumption of meat), the Epiphany, Pentecost, the Assumption, Corpus Domini, Advent, All Saints, All Souls: an annual cycle far more glaringly non-secularist than any crucifix on any wall. May it please Ms Lautsi, in her own name and on behalf of secularism, not to enlist the services of this Court to ensure the suppression of the Italian school calendar, another Christian-cultural heritage that has survived the centuries without any evidence of irreparable harm to the progress of freedom, emancipation, democracy and civilisation.
What rights? Freedom of religion and conscience?
2.1 The issues in this controversy have been fudged by a deplorable lack of clarity and definition. The Convention enshrines the protection of freedom of religion and of conscience (Article 9). Nothing less, obviously, but little more.
2.2 In parallel with freedom of religion, there has evolved in civilised societies a catalogue of noteworthy (often laudable) values cognate to, but different from, freedom of religion, like secularism, pluralism, the separation of Church and State, religious neutrality, religious tolerance. All of these represent superior democratic commodities which Contracting States are free to invest in or not to invest in, and many have done just that. But these are not values protected by the Convention, and it is fundamentally flawed to juggle these dissimilar concepts as if they were interchangeable with freedom of religion. Sadly, traces of such all but rigorous overspill appear in the Court’s case-law too.
2.3 The Convention has given this Court the remit to enforce freedom of religion and of conscience, but has not empowered it to bully States into secularism or to coerce countries into schemes of religious neutrality. It is for each individual State to choose whether to be secular or not, and whether, and to what extent, to separate Church and governance. What is not for the State to do is to deny freedom of religion and of conscience to anyone. An immense, axiomatic chasm separates one prescriptive concept from the other non-prescriptive ones.
2.4 Most of the arguments raised by the applicant called upon the Court to ensure the separation of Church and State and to enforce a regime of aseptic secularism in Italian schools. Bluntly, that ought to be none of this Court’s business. This Court has to see that Ms Lautsi and her children enjoy to the full their fundamental right to freedom of religion and conscience. Period.
2.5 The Convention proves to be quite helpful with its detailed and exhaustive inventory of what freedom of religion and conscience really means, and we would do well to keep these institutional constraints in mind. Freedom of religion is not secularism. Freedom of religion is not the separation of Church and State. Freedom of religion is not religious equidistance – all seductive notions, but of which no one has so far appointed this Court to be the custodian. In Europe, secularism is optional, freedom of religion is not.
2.6 Freedom of religion, and freedom from religion, in substance, consist in the rights to profess freely any religion of the individual’s choice, the right to freely change one’s religion, the right not to embrace any religion at all, and the right to manifest one’s religion by means of belief, worship, teaching and observance. Here the Convention catalogue grinds to a halt, well short of the promotion of any State secularism.
2.7 This Court’s rather modest function remains that of determining whether the exposure in State schoolrooms of what to some is a Christian symbol and to others a cultural gadget in any way interfered with Ms Lautsi’s and her children’s basic right to freedom of religion – as defined by the Convention itself.
2.8 I believe anyone could persuasively try to argue that the presence of the crucifix in Italian State schools might possibly offend the doctrine of secularism and that of the separation between Church and State. At the same time I do not believe that anyone can persuasively plead that the presence of a crucifix interfered in any way with the Lautsis’ right to profess any religion of their choice, to change their religion, not to have any religion at all or to manifest their beliefs, if any, by worship, teaching and observance, or with their right to reject outright anything they may consider insipid superstitious junk.
2.9 With or without a crucifix on a schoolroom wall, the Lautsis enjoyed the most absolute and untrammelled freedom of conscience and religion as demarcated by the Convention. The presence of a crucifix in a State classroom might conceivably be viewed as a betrayal of secularism and an unjustifiable failure of the regime of separation between Church and State – but these doctrines, however alluring and beguiling, are nowhere mandated by the Convention, nor are they necessary constitutive elements of the freedoms of conscience and of religion. It is for the Italian authorities, not for this Court, to enforce secularism if they believe it forms part, or should form part, of the Italian constitutional architecture.
2.10 Seen in the light of the historical roots of the presence of the crucifix in Italian schools, removing it from where it has quietly and passively been for centuries, would hardly have been a manifestation of neutrality by the State. Its removal would have been a positive and aggressive espousal of agnosticism or of secularism – and consequently anything but neutral. Keeping a symbol where it has always been is no act of intolerance by believers or cultural traditionalists. Dislodging it would be an act of intolerance by agnostics and secularists.
2.11 Millions of Italian children have, over the centuries, been exposed to the crucifix in schools. This has neither turned Italy into a confessional State, nor the Italians into citizens of a theocracy. The applicants have failed to unfurl before the Court any evidence at all that those exposed to the crucifix forfeited in any way their complete freedom to manifest their individual and personal religious belief, or their right to repudiate any religion. The presence of a crucifix in a schoolroom does not seem to have hindered any Italian in his or her liberty to believe or to disbelieve, to embrace atheism, agnosticism, anti-clericalism, secularism, materialism, relativism, or doctrinaire irreligion, to recant, apostatise, or to embrace whatever creed or “heresy” of their choice they find sufficiently appealing, with the same vigour and gusto others freely embrace a Christian faith. Had any such evidence been adduced, I would have been strident in my voting for finding a violation of the Convention.
What rights? Right to education?
3.1 Article 2 of Protocol No. 1 guarantees the right of parents to ensure that the teaching their children receive is in conformity with their own religious and philosophical convictions. The Court has to supervise and ensure respect for this right.
3.2 Does the mere silent and passive presence of a symbol in a classroom in an Italian school amount to “teaching”? Does it hinder the exercise of the guaranteed right? Try hard as I might, I fail to see how. The Convention specifically and exclusively bans any teaching in schools unwelcome to parents on religious, ethical and philosophical grounds. The keyword of this norm is obviously “teaching” and I doubt how far the mute presence of a symbol of European cultural continuity would amount to teaching in any sense of that fairly unambiguous word.
3.3 In my view, what the Convention prohibits are any indoctrination, arrant or devious, the aggressive confiscation of young minds, invasive proselytism, the putting in place by the public educational system of any obstacle to the avowal of atheism, agnosticism or alternative religious options. The mere display of a voiceless testimonial of a historical symbol, so emphatically part of the European heritage, in no way amounts to “teaching”, nor does it undermine in any meaningful manner the fundamental right of parents to determine what, if any, religious orientation their children are to follow.
3.4. But, even assuming that the mere existence of a mute object should be construed as “teaching”, the applicants have failed to answer the far more cardinal question of proportionality, intimately related to the exercise of fundamental rights when these conflict with the rights of others – the weighting to be given to the various competing interests.
3.5 All the parents of all the thirty pupils in an Italian classroom enjoy equally the fundamental Convention right to have their children receive teaching in conformity with their own religious and philosophical convictions, at least analogous to that of the Lautsi children. The parents of one pupil want that to be “non-crucifix” schooling, and the parents of the other twenty-nine, exercising their equally fundamental freedom of decision, want that schooling to be “crucifix” schooling. No one has so far suggested any reason why the will of the parents of one pupil should prevail, and that of the parents of the other twenty-nine pupils should founder. The parents of the twenty-nine have the fundamental right, equivalent in force and commensurate in intensity, to have their children receive teaching in conformity with their own religious and philosophical convictions, be they crucifix-friendly or merely crucifix-indifferent. Ms Lautsi cannot award herself a licence to overrule the right of all the other parents of all the other pupils in that classroom, who want to exercise the same right she has asked this Court to inhibit others from exercising.
3.6 The crucifix purge promoted by Ms Lautsi would not in any way be a measure to ensure neutrality in the classroom. It would be an imposition of the crucifix-hostile philosophy of the parents of one pupil, over the crucifix-receptive philosophy of the parents of all the other twenty-nine. If the parents of one pupil claim the right to have their child raised in the absence of a crucifix, the parents of the other twenty-nine should well be able to claim an equal right to its presence, whether as a traditional Christian emblem or even solely as a cultural souvenir.
An aside
4.1 Very recently, this Court was called upon to determine whether a ban ordered by the Turkish authorities on the distribution of Guillaume Apollinaire’s novel Les onze mille verges could be justified in a democratic society. That novel would only fail to qualify as fierce pornography through the most lavish disregard of contemporary standards of morality.[3] Yet the Court manfully saved that smear of transcendental smut on the ground that it formed part of European cultural heritage.[4]
4.2 It would have been quite bizarre, in my view, for this Court to protect and redeem an under-the-counter, over-the-borderline discharge of nauseous obscenity on the ground of its distinctly faint “European heritage” merit, and, in the same breath, deny European heritage value to an emblem recognised over the centuries by millions of Europeans as a timeless symbol of redemption through universal love.
CONCURRING OPINION OF JUDGE POWER
This case raises issues as to the scope of certain provisions of the Convention and the Grand Chamber’s rectification of a number of errors in the Chamber’s Judgment was both necessary and appropriate. The core correction consists in the finding that the decision as to whether crucifixes should be present in state-school classrooms is, in principle, a matter falling within the margin of appreciation of a respondent state (§ 70). In exercising its supervisory role, the Court has confirmed its earlier case law[5] to the effect that the ‘preponderant visibility’ within a school environment which a state may confer on a country’s majority religion is not, in itself, sufficient to indicate a process of indoctrination such as would establish a breach of the requirements of Article 2 of Protocol No. 1 (§ 71).
The Grand Chamber has also corrected the rather speculative conclusion in the Chamber judgment (see § 55) as to the “particularly strong” risk of emotional disturbance which the presence of a crucifix may pose to children of minority religions or none. Given the critical role of “evidence” in any Court proceedings, the Grand Chamber has correctly noted that there was no evidence opened to the Court to indicate any influence which the presence of a religious symbol may have on school pupils (§ 66). While acknowledging as “understandable” the first applicant’s perception of a lack of respect for her rights, the Grand Chamber has confirmed that her subjective perception is not sufficient to establish a breach of Article 2 of Protocol No 1. The first applicant may have taken offence at the presence of a crucifix in classrooms but the existence of a right ‘not to be offended’ has never been recognised within the Convention. In reversing the Chamber’s judgment, the Grand Chamber does no more than confirm a body of settled jurisprudence (notably under Article 10) which recognises that mere ‘offence’ is not something against which an individual may be immunized by law.
However, there was another fundamental and, in my view, erroneous conclusion in the Chamber’s Judgment upon which the Grand Chamber did not comment and which, to my mind, merited clarification. The Chamber referred, correctly, to the State’s duty to uphold confessional neutrality in public education (§ 56). However, it proceeded, to conclude, incorrectly, that this duty required the effective preference or elevation of one ideology (or body of ideas) over all other religious and/or philosophical perspectives or world views. Neutrality requires a pluralist approach on the part of the State, not a secularist one. It encourages respect for all world views rather than a preference for one. To my mind, the Chamber Judgment was striking in its failure to recognise that secularism (which was the applicant’s preferred belief or world view) was, in itself, one ideology among others. A preference for secularism over alternative world views—whether religious, philosophical or otherwise—is not a neutral option. The Convention requires that respect be given to the first applicant’s convictions insofar as the education and teaching of her children was concerned. It does not require a preferential option for and endorsement of those convictions over and above all others.
In his separate opinion, Judge Bonello has pointed to the fact that within the European tradition, education (and, to my mind, the values of human dignity, tolerance and respect for the individual, without which there can be no lasting basis for human rights protection) is rooted, historically, inter alia, within the Christian tradition. To prohibit in public schools, regardless of the wishes of the body politic, the display of a symbol representative of that (or indeed any other religious) tradition and to require of the State that it pursues not a pluralist but a secularist agenda, risks venturing towards the territory of intolerance – a concept that is contrary to the values of the Convention.
The applicants complain of an alleged violation of their rights to freedom of thought, conscience and religion. I can find no interference with their freedom to manifest their personal beliefs. The test of a violation under Article 9 is not “offence” but “coercion”.[6] That article does not create a right not to be offended by the manifestation of the religious beliefs of others even where those beliefs are given ‘preponderant visibility’ by the State. The display of a religious symbol does not compel or coerce an individual to do or to refrain from doing anything. It does not require engagement in any activity though it may, conceivably, invite or stimulate discussion and an open exchange of views. It does not prevent an individual from following his or her own conscience nor does it make it unfeasible for such a person to manifest his or her own religious beliefs and ideas.
The Grand Chamber has found that the presence of the crucifix is, essentially, a passive symbol and it regards this point as being of great importance having regard to the principle of neutrality. I agree with the Court in this regard insofar as the symbol’s passivity is not in any way coercive. However, I would have to concede that, in principle, symbols (whether religious, cultural or otherwise) are carriers of meaning. They may be silent but they may, nevertheless, speak volumes without, however, doing so in a coercive or in an indoctrinating manner. The uncontested evidence before the Court is that Italy opens up the school environment to a variety of religions and there is no evidence of any intolerance shown towards non-believers or those who hold non-religious philosophical convictions. Islamic headscarves may be worn. The beginning and end of Ramadan are “often celebrated”. Within such a pluralist and religiously tolerant context, a Christian symbol on a classroom wall presents yet another and a different world view. The presentation of and engagement with different points of view is an intrinsic part of the educative process. It acts as a stimulus to dialogue. A truly pluralist education involves exposure to a variety of different ideas including those which are different from one’s own. Dialogue becomes possible and, perhaps, is at its most meaningful where there is a genuine difference of opinion and an honest exchange of views. When pursued in a spirit of openness, curiosity, tolerance and respect, this encounter may lead towards greater clarity and vision as it fosters the development of critical thinking. Education would be diminished if children were not exposed to different perspectives on life and, in being so exposed, provided with the opportunity to learn the importance of respect for diversity.
DISSENTING OPINION OF JUDGE MALINVERNI JOINED BY JUDGE KALAYDJIEVA
(Translation)
1. The Grand Chamber has reached the conclusion that there has not been a violation of Article 2 of Protocol No. 1 on the ground that “the decision whether crucifixes should be present in State-school classrooms is, in principle, a matter falling within the margin of appreciation of the respondent State” (see paragraph 70, and also paragraph 69).
I have difficulty following that line of argument. Whilst the doctrine of the margin of appreciation may be useful, or indeed convenient, it is a tool that needs to be handled with care because the scope of that margin will depend on a great many factors: the right in issue, the seriousness of the infringement, the existence of a European consensus, etc. The Court has thus affirmed that “the scope of this margin of appreciation is not identical in each case but will vary according to the context … . Relevant factors include the nature of the Convention right in issue, its importance for the individual and the nature of the activities concerned”.[7] The proper application of this theory will thus depend on the importance to be attached to each of these various factors. Where the Court decrees that the margin of appreciation is a narrow one, it will generally find a violation of the Convention; where it considers that the margin of appreciation is wide, the respondent State will usually be “acquitted”.
In the present case it is by relying mainly on the lack of any European consensus that the Grand Chamber has allowed itself to invoke the doctrine of the margin of appreciation (see paragraph 70). In that connection I would observe that, besides Italy, it is in only a very limited number of member States of the Council of Europe (Austria, Poland, certain regions of Germany (Länder) – see paragraph 27) that there is express provision for the presence of religious symbols in State schools. In the vast majority of the member States the question is not specifically regulated. On that basis I find it difficult, in such circumstances, to draw definite conclusions regarding a European consensus.
With regard to the regulations governing this question, I would point out in passing that the presence of crucifixes in Italian State schools has an extremely weak basis in law: a very old royal decree dating back to 1860, then a fascist circular of 1922, and then royal decrees of 1924 and 1928. These are therefore very old instruments, which, as they were not enacted by Parliament, are lacking in any democratic legitimacy.
What I find more important, however, is that where they have been required to give a ruling on the issue, the European supreme or constitutional courts have always, without exception, given precedence to the principle of State denominational neutrality: the German Constitutional Court, the Swiss Federal Court, the Polish Constitutional Court and, in a slightly different context, the Italian Court of Cassation (see paragraphs 28 and 23).
Be that as it may, one thing is certain: the doctrine of the margin of appreciation should not in any circumstances exempt the Court from the duty to exercise the function conferred on it under Article 19 of the Convention, which is to ensure the observance of the engagements undertaken by the High Contracting Parties in the Convention and the Protocols thereto. Now, the wording of the second sentence of Article 2 of Protocol No. 1 confers a positive obligation on States to respect the right of parents to ensure education and teaching in conformity with their own religious and philosophical convictions.
That positive obligation derives from the verb “respect”, which appears in Article 2 of Protocol No. 1. As the Grand Chamber has rightly pointed out, “in addition to a primarily negative undertaking, this verb implies some positive obligation on the part of the State (see paragraph 61). Such a positive obligation can, moreover, also be inferred from Article 9 of the Convention. That provision can be interpreted as conferring on States a positive obligation to create a climate of tolerance and mutual respect among their population.
Can it be maintained that the States properly comply with that positive obligation where they mainly have regard to the beliefs held by the majority? Moreover, is the scope of the margin of appreciation the same where the national authorities are required to comply with a positive obligation and where they merely have to comply with an obligation of abstention? I do not think so. I incline, rather, to the view that where the States are bound by positive obligations their margin of appreciation is reduced.
In any event, according to the case-law, the margin of appreciation is subject to European supervision. The Court’s task then consists in ensuring that the limit on the margin of appreciation has not been overstepped. In the present case, whilst acknowledging that by prescribing the presence of crucifixes in State-school classrooms the regulations confer on the country’s majority religion preponderant visibility in the school environment, the Grand Chamber has taken the view that “that is not in itself sufficient, however, to … establish a breach of the requirements of Article 2 of Protocol No. 1”. I cannot share that view.
2. We now live in a multicultural society, in which the effective protection of religious freedom and of the right to education requires strict State neutrality in State-school education, which must make every effort to promote pluralism in education as a fundamental feature of a democratic society within the meaning of the Convention.[8] The principle of State neutrality has, moreover, been expressly recognised by the Italian Constitutional Court itself, in whose view it flows from the fundamental principle of equality of all citizens and the prohibition of any discrimination that the State must adopt an attitude of impartiality towards religious beliefs.[9]
The second sentence of Article 2 of Protocol No. 1 implies that the State, in fulfilling the functions assumed by it in regard to education and teaching, must take care that knowledge is conveyed in an objective, critical and pluralistic manner. Schools should be a meeting place for different religions and philosophical convictions, in which pupils can acquire knowledge about their respective thoughts and traditions.
3. These principles are valid not only for the devising and planning of the school curriculum, which are not in issue in the present case, but also for the school environment. Article 2 of Protocol No. 1 specifies that in the exercise of any functions which it assumes in relation to education and to teaching the State shall respect the right of parents to ensure such education and teaching in conformity with their own religious and philosophical convictions. In other words, the principle of State denominational neutrality applies not only to the content of the curriculum, but the whole educational system. In the case of Folgerø the Court rightly pointed out that the duty conferred on the States under that provision “is broad in its extent as it applies not only to the content of education and the manner of its provision but also to the performance of all the ‘functions’ assumed by the State”.[10]
This view is shared by other both domestic and international bodies. Thus, in its General Comment No. 1, the United Nations Committee on the Rights of the Child has affirmed that the right to education refers “not only to the content of the curriculum, but also the educational processes, the pedagogical methods and the environment within which education takes place, whether it be the home, school, or elsewhere”[11], and also that “the school environment itself must thus reflect the freedom and the spirit of understanding, peace, tolerance, equality of sexes, and friendship among all peoples, ethnic, national and religious groups”.[12]
The Supreme Court of Canada has also observed that the school environment is an integral part of discrimination-free education: “In order to ensure a discrimination-free educational environment, the school environment must be one where all are treated equally and all are encouraged to fully participate.”[13]
4. Religious symbols areindisputably part of the school environment. As such, they might therefore infringe the duty of State neutrality and have an impact on religious freedom and the right to education. This is particularly true where the religious symbol is imposed on pupils, even against their will. As the German Constitutional Court observed in its famous judgment: “Certainly, in a society that allows room for differing religious convictions, the individual has no right to be spared from other manifestations of faith, acts of worship or religious symbols. This is however to be distinguished from a situation created by the State where the individual is exposed without possibility of escape to the influence of a particular faith, to the acts through which it is manifested and to the symbols in which it is presented”[14]. That view is shared by other supreme or constitutional courts.
Thus, the Swiss Federal Court has found that the duty of denominational neutrality incumbent on the State is of special importance in State schools, where schooling is compulsory. It went on to say that, as guarantor of the denominational neutrality of the school system, the State could not, where teaching was concerned, manifest its own attachment to a particular religion, be it a majority or a minority one, because certain people may feel that their religious beliefs are impinged upon by the constant presence at school of the symbol of a religion to which they do not belong.[15]
5. The crucifix is undeniably a religious symbol. The respondent Government argued that, in the context of the school environment, the crucifix symbolised the religious origin of values that had now become secular, such as tolerance and mutual respect. It thus fulfilled a highly educational symbolic function, irrespective of the religion professed by the pupils, because it was the expression of an entire civilisation and universal values.
In my view, the presence of the crucifix in classrooms goes well beyond the use of symbols in particular historical contexts. The Court has moreover held that the traditional nature, in the social and historical sense, of a text used by members of parliament when swearing loyalty did not deprive the oath to be sworn of its religious nature.[16] As observed by the Chamber, negative freedom of religion is not restricted to the absence of religious services or religious education. It also extends to symbols expressing a belief or a religion. That negative right deserves special protection if it is the State which displays a religious symbol and dissenters are placed in a situation from which they cannot extract themselves.[17] Even if it is accepted that the crucifix can have multiple meanings, the religious meaning still remains the predominant one. In the context of state education it is necessarily perceived as an integral part of the school environment and may even be considered as a powerful external symbol. I note, moreover, that even the Italian Court of Cassation rejected the argument that the crucifix symbolised values independent of a particular religious belief (see paragraph 67).
6. The presence of crucifixes in schools is capable of infringing religious freedom and schoolchildren’s right to education to a greater degree than religious apparel that, for example, a teacher might wear, such as the Islamic headscarf. In the latter example the teacher in question may invoke her own freedom of religion, which must also be taken into account, and which the State must also respect. The public authorities cannot, however, invoke such a right. From the point of view of the seriousness of the infringement of the principle of State denominational neutrality, this will accordingly be of a lesser degree where the public authorities tolerate the headscarf in schools than where they impose the presence of crucifixes.
7. The impact which the presence of crucifixes may have in schools is also incommensurable with the impact that they may have in other public establishments, such as a voting booth or a court. As the Chamber rightly pointed out, in schools “the compelling power of the State is imposed on minds which still lack the critical capacity which would enable them to keep their distance from the message derived from a preference manifested by the State” (see § 48 of the Chamber judgment).
8. To conclude, effective protection of the rights guaranteed by Article 2 of Protocol No. 1 and Article 9 of the Convention requires States to observe the strictest denominational neutrality. This is not limited to the school curriculum, but also extends to “the school environment”. As primary and secondary schooling are compulsory, the State should not impose on pupils, against their will and without their being able to extract themselves, the symbol of a religion with which they do not identify. In doing so, the respondent Government have violated Article 2 of Protocol No. 1 and Article 9 of the Convention.
Παρατηρήσεις
Στις 18 Μαρτίου 2011 η Ευρεία Σύνθεση του ΕΔΔΑ, με πλειοψηφία έντεκα προς δύο, ανέτρεψε την πολυσυζητημένη απόφαση του Τμήματος το Νοέμβρη του 2009, με την οποία είχε κριθεί ότι η Ιταλία είχε παραβιάσει το δικαίωμα της κας Lautsi υπό το άρθρο 2 του πρώτου πρόσθετου πρωτοκόλλου να παρέχει στα παιδιά της εκπαίδευση η οποία να σέβεται τις θρησκευτικές και φιλοσοφικές της πεποιθήσεις, καθώς και το δικαίωμα των παιδιών της, 11 και 13 χρονών, στην αρνητική θρησκευτική τους ελευθερία, από τη στιγμή που αυτά εκτέθηκαν σε σύμβολο που εξέφραζε ειδικότερα μια θρησκεία και δεν θα μπορούσαν να αποδεσμευτούν από την έκθεση αυτή παρά μόνο κάνοντας δυσανάλογη προσπάθεια και θυσία. Στη νέα απόφαση, η Ευρεία Σύνθεση λαμβάνει μια τελείως διαφορετική κατεύθυνση, την οποία στηρίζει στην αναγνώριση ενός μεγάλου περιθωρίου εκτίμησης του κράτους στο πεδίο της θέσης της θρησκείας κατά τη διαρρύθμιση του σχολικού περιβάλλοντος και στο ότι ο Εσταυρωμένος υπό τις συγκεκριμένες συνθήκες συνιστά ένα θρησκευτικό σύμβολο το οποίο δεν μπορεί να θεωρηθεί ως «έντονο εξωτερικό σημάδι», ικανό να επηρεάσει τις θρησκευτικές συνειδήσεις των μικρών μαθητών.
Πιο αναλυτικά, το Δικαστήριο ξεκινά διευκρινίζοντας ότι θα κρίνει μόνο ενόψει των συγκεκριμένων περιστάσεων, μόνο αν είναι δηλαδή συμβατή η έκθεση του Εσταυρωμένου στις αίθουσες των τάξεων των δημόσιων ιταλικών σχολείων με τις απαιτήσεις του άρθρου 2 του πρώτου πρόσθετου πρωτοκόλλου και του άρθρου 9 της ΕΣΔΑ, και όχι γενικά τη συμβατότητα με τα άρθρα αυτά της έκθεσης του Εσταυρωμένου σε άλλους χώρους, ή τη συμφωνία της έκθεσης αυτής με την αρχή του κοσμικού κράτους όπως αυτή κατοχυρώνεται στο ιταλικό δίκαιο. Στο πλαίσιο αυτό, εκτιμά ότι «ο Εσταυρωμένος είναι πριν από όλα ένα θρησκευτικό σύμβολο, που όμως δεν μπορεί εύλογα να επιβεβαιωθεί ότι η έκθεσή του έχει επίδραση σε νέους ανθρώπους, που οι πεποιθήσεις τους ακόμα διαμορφώνονται». Στο σημείο αυτό σημειώνει ότι αν και δεν μπορεί να υπεισέλθει στο αν το σύμβολο αυτό έχει μια άλλη σημασία, από τη στιγμή που τα ίδια τα εθνικά δικαστήρια διαφωνούν στο ζήτημα αυτό, δεδομένης της ποικιλίας που παρουσιάζουν τα ευρωπαϊκά κράτη στο πεδίο της πολιτισμικής και ιστορικής εξέλιξης, δέχεται ότι η έκθεση του Εσταυρωμένου στις σχολικές αίθουσες συνδέεται με την ιστορική εξέλιξη της Ιταλίας, την παράδοση και τις θεμελιώδεις αρχές που τη διέπουν. Διευκρινίζει λοιπόν ότι ανήκει στο περιθώριο διακριτικής εκτίμησης του κράτους αν και κατά πόσο θα συνεχιστεί ή όχι μια παράδοση, κάτι που ωστόσο δεν απαλλάσσει το κράτος από την υποχρέωσή του να σέβεται τα δικαιώματα και τις ελευθερίες που κατοχυρώνονται από τη Σύμβαση και τα πρωτόκολλά της (βλ. παρ. 63-69 απόφασης).
Με αυτά τα δεδομένα, το ΕΔΔΑ τονίζει ότι στο πεδίο της «συμφιλίωσης» των κρατικών λειτουργιών στην εκπαίδευση με το δικαίωμα των γονέων να διασφαλίσουν ότι αυτή θα είναι συμβατή με τις θρησκευτικές και φιλοσοφικές τους πεποιθήσεις, εμπίπτει όχι μόνο το περιεχόμενο του σχολικού προγράμματος αλλά και η διαρρύθμιση του σχολικού περιβάλλοντος. Δεδομένης άλλωστε και της έλλειψης ευρωπαϊκής συναίνεσης στο ζήτημα της παρουσίας των θρησκευτικών συμβόλων στα δημόσια σχολεία, το ΕΔΔΑ εκτιμά ότι η έκθεση του Εσταυρωμένου στις αίθουσες του δημοσίου σχολείου ανήκει στο πλαίσιο των επιλογών του κράτους για τη θέση που δίνει στη θρησκεία κατά τη διαρρύθμιση του σχολικού περιβάλλοντος, ανήκει καταρχήν στο περιθώριο διακριτικής εκτίμησης του, ενώ το έργο του Δικαστηρίου συνίσταται στο να διασφαλίσει ότι αυτή η επιλογή δεν οδηγεί σε «κατήχηση». Στην κατεύθυνση αυτή, κρίνει ότι η έκθεση αυτού του συμβόλου, το οποίο παραπέμπει ευθέως στο χριστιανισμό, στις δημόσιες σχολικές αίθουσες, δίνει μεν στην πλειοψηφική εκκλησία της χώρας μια «υπερισχύουσα παρουσία στο σχολικό περιβάλλον», «αυτό δεν αρκεί ωστόσο για να χαρακτηριστεί ως μια προσπάθεια κατήχησης από την πλευρά του κράτους». Το Δικαστήριο υπενθυμίζει στο σημείο αυτό, mutatis mutandis, τις αποφάσεις του Folgerø και Zengin, όπου κρίθηκε ότι αν και το περιεχόμενο του προγράμματος ενός μαθήματος «χριστιανισμού, θρησκείας και φιλοσοφίας», και «θρησκευτικός πολιτισμός και ηθική» αφιέρωναν μεγαλύτερο μέρος στην εκμάθηση του χριστιανισμού και του ισλάμ αντίστοιχα, από ό,τι στις άλλες θρησκείες και φιλοσοφίες, αυτό δεν συνιστούσε καθεαυτό μια παραβίαση των αρχών του πλουραλισμού και της αντικειμενικότητας ούτε οδηγούσε σε κατήχηση, λαμβανομένου υπόψη της θέσης του χριστιανισμού στην ιστορία και στην παράδοση της Νορβηγίας και του ότι η μουσουλμανική θρησκεία ασκείται από την πλειοψηφία του πληθυσμού στην Τουρκία (βλ. παρ. 70-72 απόφασης).
Στη συνέχεια η Ευρεία σύνθεση του ΕΔΔΑ διαφοροποιείται σαφώς από την προηγούμενη απόφαση του Τμήματος, χωρίς ωστόσο να αναλύσει το κρίσιμο σημείο αναφορικά με το γιατί δεν παραβιάζεται εν προκειμένω η αρνητική θρησκευτική ελευθερία των συγκεκριμένων μαθητών. Κρίνει σχετικά ότι η έκθεση του Εσταυρωμένου στον τοίχο της σχολικής τάξης, τον καθιστά στην ουσία ένα παθητικό σύμβολο, με συνέπεια να μην μπορεί κανείς να θεωρήσει ότι επιδρά στους μαθητές όπως θα επιδρούσε ένα κατηχητικό μάθημα ή η συμμετοχή σε θρησκευτικές δραστηριότητες. Βέβαια, διευκρινίζει, το Τμήμα στην απόφασή του το Νοέμβρη του 2009, έκρινε ότι θα ήταν αδύνατο να μην προσέξει κανείς το σύμβολο αυτό στις σχολικές αίθουσες, που σημαίνει ότι αναγκαία προσλαμβάνεται από τους μαθητές ως ακέραιο κομμάτι του σχολικού χώρου, και άρα μπορεί να θεωρηθεί ως ένα «έντονο εξωτερικό σημάδι», όπως αυτή η έννοια χρησιμοποιήθηκε στην υπόθεση Dahlab, με σημαντική επίδραση στους μαθητές. Όμως, το ΕΔΔΑ στην Ευρεία του σύνθεσή του, εκτιμά ότι δεν μπορεί να βασιστεί κανείς στην απόφαση Dahlab η οποία αφορούσε την απαγόρευση σε μια δασκάλα να φέρει την ισλαμική μαντήλα, απαγόρευση που πήγαζε από την ανάγκη να διατηρηθούν τα θρησκευτικά συναισθήματα των μαθητών και των γονέων τους και να εφαρμοστεί η αρχή της δογματικής ουδετερότητας του σχολείου, η οποία κατοχυρώνεται στο εσωτερικό δίκαιο (βλ. παρ.73 απόφασης) .
Στη συνέχεια της απόφασης η ευρεία σύνθεση του ΕΔΔΑ προχωρεί σε πιο συγκεκριμένες σταθμίσεις. Εκτιμά λοιπόν (παρ. 74 απόφασης) ότι «οι συνέπειες της μεγαλύτερης προβολής του χριστιανισμού στο σχολικό χώρο μέσω της έκθεσης του Εσταυρωμένου, σχετικοποιούνται ακόμα περισσότερο καθώς η έκθεση αυτή δεν συνδέεται με μια υποχρεωτική διδασκαλία του χριστιανισμού, ενώ η Ιταλία ανοίγει παράλληλα το σχολικό χώρο και σε άλλες εκκλησίες, καθώς δεν είναι απαγορευμένο να φέρουν οι μαθητές τη μαντίλα και άλλα σύμβολα και ρούχα με θρησκευτική συνδήλωση και έχουν προβλεφθεί ρυθμίσεις για να διευκολύνουν την εναρμόνιση της σχολικής ζωής και των μειονοτικών θρησκευτικών πρακτικών αλλά και προαιρετική θρησκευτική εκπαίδευση για όλες τις αναγνωρισμένες θρησκείες. Εξάλλου, τίποτε δεν δείχνει ότι οι αρχές εμφανίζονται δυσανεκτικές απέναντι σε αλλόθρησκους ή άθεους μαθητές. Επιπλέον, οι προσφεύγοντες δεν υποστηρίζουν ότι η παρουσία του Εσταυρωμένου στις σχολικές αίθουσες οδήγησε σε διδακτικές πρακτικές προσηλυτισμού, ούτε υποστηρίζουν, ο δεύτερος και ο τρίτος εξ αυτών, ότι βρέθηκαν αντιμέτωποι με ένα δάσκαλο που κατά την άσκηση των καθηκόντων του, βασίστηκε έντονα στην παρουσία του Εσταυρωμένου στην αίθουσα».
Συνεπεία όλων αυτών, το Δικαστήριο έκρινε στην εν λόγω υπόθεση ότι η προσφεύγουσα διατήρησε ακέραιο το δικαίωμά της, ως γονιός, να διαφωτίσει και να συμβουλέψει τα παιδιά της, να ασκήσει σε αυτά τις φυσικές παιδαγωγικές λειτουργίες και να τα κατευθύνει σύμφωνα με τις φιλοσοφικές της πεποιθήσεις. Σύμφωνα με όλα τα παραπάνω, αποφασίζοντας να εκθέσουν τον Εσταυρωμένο στις σχολικές αίθουσες του δημόσιου σχολείου που παρακολουθούσαν τα παιδιά της προσφεύγουσας, το ΕΔΔΑ έκρινε ότι οι αρχές έδρασαν εντός των ορίων του περιθωρίου εκτίμησης στο πλαίσιο της υποχρέωσής να σέβονται το δικαίωμα των γονέων να διασφαλίζουν αυτή την εκπαίδευση και διδασκαλία σε συμφωνία με τις θρησκευτικές και φιλοσοφικές τους πεποιθήσεις. Έκρινε συνεπώς ότι δεν παραβιάστηκε ούτε το άρθρο 2 του πρώτου πρόσθετου πρωτοκόλλου, αλλά ούτε και το άρθρο 9 ΕΣΔΑ.
Ελένη Καλαμπάκου
[1]. Justin Marozzi, The Man who Invented History, John Murray, 2009, p. 97.
[2] Requiem for a nun, 1951.
[3]. Wikipedia classifies this work as “a pornographic novel” in which the author “explores all aspects of sexuality: sadism alternates with masochism; ondinism/scatophilia with vampirism; paedophilia with genrontophilia; masturbation with group sex; lesbianism with homosexuality … the novel exudes an infernal joy”.
[4]. Akdaş v. Turkey, no. 41056/04, 16 February 2010.
[6]. See Buscarini and Others v. San Marino [GC], no. 24645/94, ECHR 1999‑I; see also the Supreme Holy Council of the Muslim Community v. Bulgaria, no. 39023/97, 16 December 2004.
[7]. Buckley v. the United Kingdom, 25 September 1996, § 74, Reports of Judgments and Decisions 1996‑IV.
[8]. Manoussakis and Others v. Greece, 26 September 1996, § 47; Kokkinakis v. Greece, 25 May 1993, § 31.
[9]. Italian Constitutional Court, judgment no. 508/2000.
[10]. Folgerø and Others v. Norway, 29 June 2007, § 84. Our italics.
[11] Committee on the Rights of the Child, General Comment No. 1, of 4 April 2001, “The Aims of Education”, para. 8. Our italics.
[12] Idem, para. 19. Our italics.
[13] Supreme Court of Canada, Ross v. New Brunswick School District no. 15, para. 100.
[14]. German Constitutional Court, BVerfGE 93, I I BvR 1097/91, judgment of 16 May 1995, § C (II) (1), non-official translation.
[15] Swiss Federal Court, ATF 116 Ia 252, Comune di Cadro, judgment of 26 September 1990, § 7.
[16]. Buscarini and Others v. San Marino [GC], no. 24645/94, ECHR 1999‑I.
[17]. Lautsi v. Italy, no. 30814/06, § 55, 3 November 2009.
Η θρησκευτική ουδετερότητα ως εγγύηση του πλουραλισμού στη δημόσια εκπαίδευση. Η «μάχη των συμβόλων» στη νομολογία του ΕΔΔΑ
Η θρησκευτική ουδετερότητα ως εγγύηση του πλουραλισμού στη δημόσια εκπαίδευση. Η «μάχη των συμβόλων» στη νομολογία του ΕΔΔΑ
Διαβάστε το άρθρο πατώντας στο εικονίδιο του .pdf
Στο επίκεντρο της κρίσης
Στο επίκεντρο της κρίσης
Η μυστική βοή τούς έρχεται των πλησιαζόντων γεγονότων
Κ.Π. Καβαφης
H αναζωπύρωση της ανέλεγκτης βίας, ένα χρόνο μετά την τριπλή δολοφονία στη Marfin της οδού Σταδίου, μόνο δεινά προοιωνίζεται. Από τη σύναψη του Μνημονίου, η χώρα ζει το σκοτεινότερο Σαββατοκύριακο. Με την κυβέρνηση να έχει παραζαλιστεί και την αξιωματική αντιπολίτευση να νοιάζεται περισσότερο για τις εντυπώσεις, βυθιζόμαστε στην κατάθλιψη και την ανομία, ενώ στους δρόμους της Αθήνας ρέει και πάλι αίμα.
Είναι φυσικό να αγανακτείς όταν σου μειώνουν δραστικά τη σύνταξη ενόσω μια ζωή κατέβαλλες τις νόμιμες κρατήσεις. Το ίδιο και όταν, εν μια νυκτί, σου αυξάνουν το εισιτήριο του μετρό κατά 40%. Αν μάλιστα, ειλικρινώς πιστεύεις ότι ούτε εσύ ούτε τα παιδιά σου διορίσθηκαν με ρουσφέτι, τότε σε πνίγει το δίκιο και ξεσηκώνεσαι. Γιατί δεν ανέχεσαι βέβαια να σε κοροϊδεύουν.
Πάρα πολλοί από όσους διαδηλώνουν κατά του Μνημονίου ανήκουν σε αυτή την κατηγορία. Είναι καλόπιστοι άνθρωποι, που αισθάνονται προδομένοι. Η περίφημη αποστροφή του κ. Θ. Πάγκαλου «μαζί τα φάγαμε!» αφορά ασφαλώς πολλούς, όχι όμως όλους.
Παρά ταύτα -και στο σημείο αυτό η Ελλάδα εξέπληξε και μας τους ίδιους- οι πιο πολλοί διστάζουν. Οχι βέβαια γιατί υποστηρίζουν την τρόικα και τα μέτρα που αυτή υπαγορεύει, αλλά από περίσκεψη ή έστω αμηχανία. Τουλάχιστον προς το παρόν.
Πώς όμως η αυτοσυγκράτηση αυτή -ωριμότητα θα την χαρακτηρίσει ο αισιόδοξος της παρέας- δεν θα μετατραπεί σε ανέλεγκτη βία; Πώς η χώρα δεν θα ξανακυλήσει σε έναν εφιαλτικότερο Δεκέμβριο του 2008; Αυτό νομίζω ότι είναι το ζητούμενο για τους πολιτικούς, αλλά και για κάθε σκεπτόμενο άνθρωπο, που νοιάζεται για το αύριο αυτού του τόπου.
Πριν από κάθε συζήτηση, προέχει ένας γενναίος αναστοχασμός υπεράνω παρατάξεων και κομματικών πατριωτισμών. Οχι από επίδοξους μεσσίες, απόντες τόσων ετών που αναιδώς σήμερα σπεύδουν να κατασπαράξουν ό, τι έχει απομείνει, αλλά από εμάς που, με όλα τα στραβά της, χτίσαμε την Ελλάδα της Μεταπολίτευσης. Αναστοχασμός, όχι με απόδοση ευθυνών επί δικαίων και αδίκων, αλλά με ψύχραιμη αποτίμηση για το τι έφταιξε.
Πώς φτάσαμε στην καταστροφική διετία 2007-2009; Πώς τόλμησαν πάνω από 800 πρώην βουλευτές από όλα τα κόμματα να διεκδικήσουν μια σκανδαλώδη αναδρομική αύξηση των αποδοχών τους; Γιατί ώς το 1981 τα ελλείμματα του Δημοσίου ελέγχονταν, ενώ από τότε ξέφυγαν εντελώς; Φταίνε οι θεσμοί, οι νοοτροπίες ή μήπως οι άνθρωποι; Χωρίς συγκεκριμένες απαντήσεις σε ερωτήματα σαν και αυτά, πολύ φοβούμαι ότι δεν θα μπορέσουμε να βγούμε από το τέλμα.
Οσο για το αύριο της χώρας, νομίζω ότι η συζήτηση δεν μπορεί να αγνοήσει δύο μείζονες σταθερές: την Ευρώπη και τη νεωτερικότητα. Χωρίς την πρώτη, ειδικά σήμερα, η Ελλάδα δεν θα επιβιώσει. Γιατί μόνη της δεν είναι σε θέση να αντιμετωπίσει τη δίνη που πλήττει την περιοχή αυτή του κόσμου. Χωρίς τη δεύτερη, χωρίς δηλαδή το Σύνταγμα, τη δημοκρατία και τα δικαιώματα του ανθρώπου, η χώρα μας θα μετατραπεί σε κράτος-παρία, ανάξιο της Ιστορίας και των προσδοκιών της. Ευρώπη και νεωτερικότητα δεν είναι ανταλλάξιμα προϊόντα. Είναι αδιαπραγμάτευτες αξίες, οι πυλώνες για το αύριο αυτού του τόπου.
Αν οι σκέψεις αυτές ευσταθούν, τότε δεν θα πρέπει να εκπλήσσει η σημερινή στάση όσων ανέκαθεν αντιτάχθηκαν στον δυτικό προσανατολισμό και το ευρωπαϊκό μέλλον της χώρας. Διότι γι’ αυτούς, οπαδούς της βίας και των άκρων, όπως και για κάποιους πολιτικά αφελείς, που λησμονούν ότι στο παρελθόν κατείχαν υπεύθυνες θέσεις, το Μνημόνιο προσφέρει τη χρυσή ευκαιρία να προσεγγίσουν τις εύλογα αγανακτισμένες μάζες.
Το πρόβλημα λοιπόν δεν είναι αυτοί, όση ζημιά και αν προξενεί ο φανατισμός ή, στην καλύτερη των περιπτώσεων, ο άφρων ρομαντισμός τους. Το πρόβλημα είναι οι άλλοι, οι οπαδοί δηλαδή της Ευρώπης και της νεωτερικότητας, που έχουν αφήσει τους πρώτους να θερίζουν ανεμπόδιστα τους καρπούς της δημαγωγίας.
Σε αυτό η ευθύνη της κυβέρνησης είναι μεγάλη. Πιο πολύ και από τις γνωστές αβελτηρίες, τις προσωπικές ατζέντες και την κραυγαλέα ανεπάρκεια των περισσοτέρων από τους σημερινούς υπουργούς, είναι ολέθρια κατά τη γνώμη μου η αδυναμία του ΠΑΣΟΚ να πληροφορήσει σωστά τον κόσμο και να τον πείσει για τα στοιχειώδη. Οτι, δηλαδή, υπό τις σημερινές περιστάσεις, το Μνημόνιο είναι η λιγότερο επαχθής λύση. Και ότι η πτώχευση, που μοιραία θα επέλθει αν δεν καταβληθεί η επόμενη δόση, σημαίνει δέσμευση καταθέσεων, ανεργία, εξαθλίωση και, σε κάθε περίπτωση, δραματική πτώση του επιπέδου της ζωής όλων μας και όχι μόνο της «πλουτοκρατίας».
Εκτός από την κυβέρνηση, τεράστια ευθύνη για το έλλειμμα σοβαρής πληροφόρησης έχουν και τα μέσα ενημέρωσης. Οταν δεν εμφανίζονται ως τερτίπια των Ευρωπαίων φίλων μας, οι αντεγκλήσεις για το μέλλον της Ελλάδας προβάλλονται ως πολιτικά παίγνια, στα οποία επιδίδονται Γερμανοί, Γάλλοι και Βρετανοί, ξεχνώντας το «χρέος» τους προς την «κοιτίδα του πολιτισμού». Η συζήτηση, με άλλα λόγια, σπανίως τοποθετείται στο ευρύτερο πλαίσιό της -ευρωπαϊκό και παγκόσμιο- με αποτέλεσμα ο πολίτης να μην αντιλαμβάνεται ότι, στην πραγματικότητα, βρισκόμαστε σε συνθήκες πολέμου. Οτι δηλαδή, για βραχυπρόθεσμα πολιτικά οφέλη, απειλείται η θεμελιώδης παραδοχή της μεταπολεμικής Ιστορίας: η ιδέα της ενωμένης Ευρώπης.
Ομως, μεγάλη ευθύνη φέρουμε και οι πνευματικοί άνθρωποι. Από φόβο μήπως παρεξηγηθούμε ότι εγκαταλείπουμε τα ιδανικά της νιότης μας, πολλοί από μας σιωπούμε, καθώς διστάζουμε να παραδεχθούμε ότι οι συνθήκες άλλαξαν, ότι ο Μάης του 1968 ήταν εν τέλει μια ουτοπία, ο νεοφιλελευθερισμός ένα τραγικό λάθος και οι ξένοιαστες δεκαετίες του 1980 και του 1990 μια περίοδος που πέρασε ανεπιστρεπτί. Ακόμη λιγότεροι τολμούμε να υποστηρίξουμε ευθαρσώς ότι η πρόοδος στις μέρες μας, η ατομική απελευθέρωση και η συλλογική δράση και δημιουργία περνούν περισσότερο από ποτέ άλλοτε από τις αρχές του Διαφωτισμού, όπως τον εμπλουτίζει κάθε μέρα η τεχνολογία και η ανθρώπινη ευαισθησία.
Παρά την κρίση, στη χώρα μας επιβιώνουν ακόμη θύλακες ποιότητας, εστίες αντίστασης στον ανέξοδο λαϊκισμό. Υπάρχουν γύρω μας άνθρωποι έξυπνοι και δημιουργικοί, έτοιμοι να κάνουν σοβαρές θυσίες στο όνομα ενός καλώς νοούμενου πατριωτισμού. Καμιά άλλη ευρωπαϊκή πρωτεύουσα δεν έχει 120 θέατρα που μάλιστα γεμίζουν! Από την άλλη, ποτέ στο παρελθόν η γενιά των τριαντάρηδων δεν ήταν στον τόπο μας τόσο καλά καταρτισμένη, με σπουδές στο εξωτερικό και με κοσμοπολίτικη νοοτροπία.
Είναι καιρός κάποιοι να το πάρουν επάνω τους. Και, ξεπερνώντας στερεότυπα και διακρίσεις άλλων εποχών, να τους εμπνεύσουν.
To άρθρο δημοσιεύθηκε στην Καθημερινή στις 15 Μαϊου του 2011.
Tο Σύνταγμα και οι εχθροί του
Στη νεότερη Ελλάδα, το Σύνταγμα είχε, συγκριτικά με άλλες χώρες, λίγους διακηρυγμένους εχθρούς. Αυτό, εν τούτοις, δεν σημαίνει ότι είχε μόνο φίλους. Από τους προεστούς των πρώτων μετεπαναστατικών δεκαετιών, που το χρησιμοποίησαν για να επανέλθουν στην εξουσία μέσω εκλογών, ώς τη μεγάλη εκείνη “Σχολή” των πολιτικών μας, που δεν διστάζουν να το παραβιάσουν για στενό προσωπικό ή κομματικό όφελος, η ιστορία μας είναι γεμάτη από πρωταγωνιστές και κομπάρσους, που βλέπουν το Σύνταγμα περισσότερο ως αναγκαίο κακό, παρά ως σύνολο δεσμευτικών κανόνων.
Ο κατάλογος μάλιστα γίνεται ακόμη μακρύτερος, αν στους ανωτέρω προσθέσει κανείς και όσους βλέπουν το Σύνταγμα ως άλλοθι, “φορτώνοντάς” το με διατάξεις “λαμπερές” μεν, που όμως ξέρουν πολύ καλά ότι δεν μπορούν να εφαρμοσθούν στην πράξη. Το αξιοπρόσεκτο είναι ότι συνήθως το Σύνταγμα όλους αυτούς, αργά ή γρήγορα, τους “εκδικείται”. Διότι, όπως γνωρίζει κάθε ενεργός πολίτης, ένα κείμενο, από τη στιγμή που ψηφισθεί και ισχύσει ως νόμος, είναι σαν το παιδί που το διώχνουν από το σπίτι του όταν μεγαλώσει: παίρνει τον δικό του δρόμο.
Το παρόν βιβλίο είναι αφιερωμένο στην αμφίσημη αυτή λειτουργία του Συντάγματος στη νεότερη Ελλάδα. Πρόκειται για μια συναρπαστική πτυχή της νεότερης ιστορίας μας, την οποία ο συγγραφέας εξετάζει υπό το φως της συνταγματικής εξέλιξης των κυριότερων ευρωπαϊκών χωρών και των ΗΠΑ, στους δύο τελευταίους αιώνες. Ειδικά για την περίοδο της Μεταπολίτευσης, ο συγγραφέας προσπαθεί να εξηγήσει πώς φθάσαμε στο χείλος του γκρεμού το 2010, αν και, όπως τουλάχιστον πανθομολογείται, οι κοινοβουλευτικοί θεσμοί λειτούργησαν όλο αυτό το διάστημα στη χώρα μας τόσο “άψογα”.
Kυκλοφορεί από τις Εκδόσεις Πόλις. Μάθετε περισσότερα για την παρουσίαση του βιβλίου εδώ.
Δικαστές ή βουλευτές
Την περίοδο που η χώρα αγωνίζεται να αποφύγει την οικονοµική κατάρρευση µε περικοπές σε µισθούς και συντάξεις όλων των εργαζοµένων, πρώην βουλευτές διεκδικούν αναδροµικές αυξήσεις των συντάξεών τους αντίστοιχες µε τις αµοιβές και συντάξεις των ανωτάτων δικαστικών. Το κονδύλι που διεκδικούν ανέρχεται σε πολλά εκατοµµύρια ευρώ και πολλοί πολιτικοί, καθώς και µερίδα του Τύπου, θεώρησαν τη διεκδίκηση προκλητική και απηύθυναν έκκληση προς τους πρώην βουλευτές να παραιτηθούν από τις αξιώσεις τους. Η έκκληση για παραίτηση, ουσιαστικά, προσπερνά το θέµα της νοµιµότητας ή µη της διεκδίκησης. Το νόηµά της είναι ότι, ανεξαρτήτως αν είναι νόµιµες ή όχι οι αξιώσεις, στη σηµερινή συγκυρία αποτελεί πρόκληση κάθε µαξιµαλιστικό οικονοµικό αίτηµα. Η πρόκληση είναι ασφαλώς ακόµη πιο µεγάλη αν οι αξιώσεις δεν έχουν νοµικό έρεισµα. Πού βασίζονται νοµικά οι αξιώσεις των πρώην βουλευτών; ∆εν βασίζονται σε κάποια ρητή διάταξη νόµου που τους δίνει αυξήσεις και µάλιστα αναδροµικά, αλλά σε µια ερµηνεία του Συντάγµατος που υποτίθεται ότι επιτάσσει την εξοµοίωση των αποδοχών των βουλευτών µε αυτές των ανώτερων δικαστικών. Την ερµηνεία αυτή την έδωσαν αρχικά οι δικαστές όταν διεκδίκησαν αυξήσεις για τον εαυτό τους και στη συνέχεια την υιοθέτησε και το Μισθοδικείο. Πρόκειται για µια ερµηνεία που ξεκινά από µια παραδοσιακή συνταγµατική διάταξη, την ερµηνεύει αυθαίρετα και πατώντας από λάθος σε λάθος καταλήγει σε πρωτοφανή συµπεράσµατα.
Ολα ξεκινούν από την γνωστή συνταγµατική διάκριση τωνεξουσιών. Από αυτήν οι δικαστές µας συνάγουν ότι απορρέουν η ισοδυναµία και η ισοτιµία των τριών λειτουργιών, «αφού µόνον διά της ισοδυναµίας και ισοτιµίας επιτυγχάνεται η πραγµατική και αποτελεσµατική διάκριση αυτών». Η ισοτιµία και ισοδυναµία µε τη σειρά τους, βασικά, σηµαίνουν ίσες αποδοχές µεταξύ των κρατικών λειτουργών. Οι ίσες αποδοχές, τέλος, επιβάλλουν τη συνεχή αναπροσαρµογή προς τα πάνω των αποδοχών των δικαστών ανεξαρτήτως της ύπαρξης τεθειµένων νόµων.
Το ότι η ισοτιµία και ισοδυναµία είναι εγγενή στοιχεία της έννοιας της διάκρισης των εξουσιών δεν είναι βεβαίως αυτονόητο. Αντίθετα, αυτό που συνήθως υποστηρίζεται είναι η πρωτοκαθεδρία του νοµοθετικού σώµατος, ο διαφορετικός και σηµαντικός ρόλος που καθεµιά από τις παραδοσιακές εξουσίες επιτελούν, ο κυρίαρχος και άρα όχι ισοδύναµος ρόλος που κάθε εξουσία έχει στο δικό της φάσµα αρµοδιοτήτων. Αλλά µήπως είναι αυτονόητο ότι η ισοδυναµία και αυτονοµία των τριών εξουσιών σηµαίνουν και ίσες αποδοχές των λειτουργών τους; Με ποια κριτήρια προκύπτει αυτή η ισότητα στις αποδοχές; Με την ισοτιµία κύρους, το είδος της απασχόλησης, την οµοιοµορφία της εργασίας; Εστω, όµως, ότι δεχόµαστε γενικά και την ισότητα στις αποδοχές. Πώς θα την εξειδικεύσουµε, µε ποιον άραγε θα αντιστοιχίσουµε τον πρωτοδίκη ή τον εφέτη – µε τον βουλευτή, τον γραµµατέα υπουργείου ή µε κάποιον άλλον; Στο ζήτηµα αυτό η ευρηµατικότητα των δικαστών µας ήταν αξιοθαύµαστη, αφού κατόρθωσαν να παρακάµψουν τελείως το πρόβληµα. Ξεκίνησαν από την, παραδοσιακή άλλωστε, αντίληψη ότι κανένας δηµόσιος λειτουργός δεν επιτρέπεται να αµείβεται καλύτερα από τον πρόεδρο του Αρείου Πάγου. Επειδή δε οι αποδοχές των προέδρων καθορίζονται µε ένα συντελεστή επί του µισθού του πρωτοδίκη (Ν. 3205/2003) έκριναν ότι κάθε µεταβολή τωναποδοχών στη κορυφή αυτοµάτως επιφέρει και µεταβολή στις αποδοχές όλων των δικαστών.
Πώς στην πράξη αυξήθηκαν οι αποδοχές των προέδρων των δικαστηρίων µε επακόλουθο την αύξηση των αποδοχών όλων των δικαστών; Οχι βεβαίως µε την ψήφιση κάποιου νόµου ή επειδή ήταν κατώτερες του Προέδρου της ∆ηµοκρατίας ή του Πρωθυπουργού. Προέκυψε από το ότι κάποιοι δηµόσιοι λει τουργοί αµείβονταν καλύτερα από τους δικαστές. Τη µία φορά ανακαλύφθηκε ότι οι αποδοχές κάποιου γιατρού του ΕΣΥ σε µια αποµακρυσµένη περιοχή λόγω πολλών εφηµεριών υπερέβαιναν τις απολαβές του προέδρου του Αρείου Πάγου. Την άλλη, πιο πρόσφατα, διαπιστώθηκε ότι ο πρόεδρος της Εθνικής Επιτροπής Τηλεπικοινωνιών και Ταχυδροµείων αµειβόταν πολύ περισσότερο από τους προέδρους των δικαστηρίων. Οι δικαστές την πρώτη φορά και το Μισθοδικείο τη δεύτερη (απόφαση 13/2006, στην οποία µειοψήφησαν και οι τρεις καθηγητές του πανεπιστηµίου) δεν έκριναν ότι οι αµοιβές του γιατρού ή του προέδρου της ΕΕΤΤ παραβιάζουν την αρχή της ισότητας και άρα είναι παράνοµες αλλά αποφάνθηκαν ότι οι µισθοί των προέδρων των δικαστηρίων και κατά συνέπεια όλων των δικαστών έπρεπε να αναπροσαρµοσθούν ώστε να εξοµοιωθούν µε τις υψηλότερες αµοιβές (επεκτατική ισότητα).
Το αποτέλεσµα αυτών των αποφάσεων ήταν να επιδικασθεί µια τεράστια αύξηση στις αποδοχές και τις συντάξεις όλων των δικαστών και να επιβαρυνθεί το ∆ηµόσιο µε µια δαπάνη εκατοντάδων εκατοµµυρίων ευρώ και τούτο παρά τη ρητή διάταξη του Συντάγµατος (άρθρο 73 παρ. 2) που θέτει συγκεκριµένες προϋποθέσεις ακόµη και για την υποβολή στη Βουλή νοµοσχεδίων που αναφέρονται σε συντάξεις. Με τον τρόπο αυτόν καταργήθηκε στη πράξη ο Ν. 3205/2003 που προσδιορίζει τον βασικό µισθό του πρωτοδίκη και µε τον καθορισµό κάποιου συντελεστή προσδιορίζει το ύψος των απολαβών όλων των δικαστών. Στα χαρτιά εξακολουθεί να αναγράφεται ως βασικός µισθός ένα συγκεκριµένο ποσό. Στην πραγµατικότητα, όµως, το ποσό αυτό έχει διπλασιασθεί. Προσωπικά δεν είµαι θετικιστής αλλά οµολογώ ότι, αν ένας νόµος αναφέρει έναν συγκεκριµένο αριθµό, µου είναι αδύνατο να εφεύρω ερµηνεία που να τον διπλασιάζει.
Ας µην κοροϊδευόµαστε. Στην ουσία η δικαστική εξουσία κατόρθωσε να νοµοθετήσει για τις απολαβές των λειτουργών της και η ειρωνεία είναι ότι το κατόρθωµα αυτό το εµφανίζει σαν να απορρέει από τη διάκριση των εξουσιών. Το χειρότερο είναι ότι ο σφετερισµός του νοµοθετικού έργου εκ των πραγµάτων δεν µπορεί να περιορισθεί µόνο στις απολαβές των δικαστικών λειτουργών. Με βάση το σκεπτικό που περιγράψαµε, οι πρώην βουλευτές µε τη σειρά τους ζητούν χάριν της ισοτιµίας και ισοδυναµίας να εξοµοιωθούν οι συντάξεις τους µε αυτές των δικαστικών. Το ίδιο φαντάζοµαι µπορούν να κάνουν και οι υπουργοί, να διεκδικήσουν και αναδροµικά µάλιστα (όταν δηλαδή θα έχουν φύγει από τη κυβέρνηση) εξοµοίωση των αποδοχών τους µε αυτές των δικαστικών. Υποθέτω ότι το ίδιο µπορεί να πράξει όποιος δηµόσιος λειτουργός είναι αρκούντως εφευρετικός ώστε να επικαλεστεί και για τη δική του περίπτωση την ισοτιµία που απορρέει από την αρχή της διάκρισης των εξουσιών.
Πώς θα ξεπεράσουµε τον παραλογισµό να ασκεί η δικαστική εξουσία δηµοσιονοµική πολιτική; Οχι πάντως µε εκκλήσεις στο αίσθηµα ευθύνης και κοινωνικής αλληλεγγύης για παραίτηση από αξιώσεις. Ο πρόεδρος της Ενωσης ∆ικαστών και Εισαγγελέων κ. Χ. Αθανασίου δείχνει τον δρόµο στους πρώην βουλευτές. Απείλησε µε λευκή απεργία στην περίπτωση που περικοπεί το κατ’ ευφηµισµόν επίδοµα ταχείας διεκπεραίωσης των δικαστικών υποθέσεων µε αποτέλεσµα να µειωθεί κατά 75% η εκδίκασή τους, λες και τώρα που δουλεύουν 100% δεν έχουµε τα πρωτεία σε καθυστέρηση. Η µόνη λύση είναι να επιδείξει η νοµοθετική εξουσία ανάλογη ευρηµατικότητα µε αυτή των δικαστών και µε νοµοθετικά µέτρα να ακυρώσει στην πράξη αυξήσεις που δεν προβλέφθηκαν νοµοθετικά ή να επιβάλει περικοπές που αφορούν εισοδήµατα όχι της τάξεως ρετιρέ αλλά κεραίας του Υµηττού.
Toάρθρο δημοσιεύθηκε στην εφημερίδα «Τα ΝΕΑ» στις 7 Μαϊου του 2011.
Proportionality: An Assault on Human Rights?
Read the full article on the attached pdf file.
Ένας σημαντικός διάλογος για την Πολιτεία και το Δίκαιο,για τον καντιανισμό και τον μαρξισμό
Ένας σημαντικός διάλογος για την Πολιτεία και το Δίκαιο,για τον καντιανισμό και τον μαρξισμό
Στην σημερινή εκδήλωση, βαραίνει η απουσία του Χ. Τσαϊτουρίδη, που την είχε σχεδιάσει και την προετοίμαζε με κέφι και με την συνέπεια που τον διέκρινε. Ο Χρήστος, στην σύντομη πορεία του, συνέβαλε ουσιαστικά στον διάλογο ανάμεσα στο συνταγματικό δίκαιο και στην φιλοσοφία του δικαίου, ενώ στήριξε ενεργά την ίδρυση και την λειτουργία του Ομίλου “Α. Μάνεσης”. Μάλιστα, πρωταγωνίστησε πρόσφατα στην διοργάνωση του Συνεδρίου για τα 50 χρόνια του Κυπριακού Συντάγματος, που την ανέλαβαν από κοινού ο Όμιλος και το Τμήμα Νομικής του Πανεπιστημίου της Κύπρου. Θα τον θυμόμαστε με αγάπη.
Η παρουσίαση του βιβλίου του συναδέλφου Κ. Γιαννόπουλου, αποδείχθηκε δυσχερές εγχείρημα. Κατ’ αρχάς ο τίτλος του έργου δεν μαρτυρά την στόχευση του συγγραφέα, η οποία δεν περιορίζεται στην παρουσίαση της μακρόχρονης αντιπαράθεσης δυο νομικών, που -για διαφορετικούς λόγους καθένας- σημάδεψαν την πρόσφατη πολιτική ιστορία του τόπου. Αναπαράγοντας τον διάλογο Κ. Τσάτσου και Α. Μάνεση, ο Κ. Γιαννόπουλος φιλοδοξεί να εξυπηρετήσει έναν διπλό στόχο: κατά πρώτο λόγο, επιδιώκει να ερευνήσει πως καθένας από τους συνομιλητές αντιλαμβάνεται την -και συμβάλλει στην- θεμελίωση του δικαιικού φαινομένου και πως οι ιδεολογικοπολιτικές τους προκείμενες επηρεάζουν αυτήν την διανοητική διεργασία. Στην συνέχεια επιχειρεί να αναδείξει την επίδραση που ασκεί η θεμελίωση του δικαίου στην συντακτική διαδικασία και στην ερμηνεία των οργανωτικών κυρίως διατάξεων του Συντάγματος. Για να επιτύχει τα παραπάνω, ο Κ. Γιαννόπουλος δεν αρκείται στην θεώρηση του έργου των Τσάτσου και Μάνεση· περιηγείται και αναφέρεται σε όλη την βιβλιογραφία που είτε υποστήριξε την επιστημονική τους άποψη είτε απηχεί κάποιες από τις συνιστώσες της. Έτσι, στο σχολιαζόμενο βιβλίο συναντά κανείς τον Κορδάτο και την Σ. Μουφ (Ch. Mouffe), τον Αλ. Σβώλο και τον Σ. Ζίζεκ (S. Žižek), σε μια έκθεση που κάπου-κάπου γίνεται παραθετική, χωρίς να χάνει το ενδιαφέρον της ως βιβλιογραφική τεκμηρίωση.
Το βιβλίο είναι δομημένο σύμφωνα με το αγγλοσαξωνικό πρότυπο και στηρίζεται σε ένα διάγραμμα που περιλαμβάνει 3 μέρη. Στο πρώτο μέρος του, που παρουσιάστηκε αναλυτικότερα από τον καθηγητή Α. Μανιτάκη, εκτίθενται τα βιογραφικά των πρωταγωνιστών, οι πνευματικές καταβολές τους και η πολιτική τους πράξη. Αξίζει να σημειωθεί, ότι το τμήμα αυτό της μελέτης συνδέεται λειτουργικά με την υπόθεση εργασίας, δεδομένου ότι παρουσιάζει τους συνομιλητές όχι ως απλούς διανοούμενους, αλλά ως ενεργούς πολίτες και βασικούς εκφραστές διαφορετικών πολιτικών τάσεων. Τούτο προετοιμάζει τον αναγνώστη να παρακολουθήσει την εξέλιξη του επιστημονικού έργου των δυο ανδρών ενόψει των πολιτικών παρεμβάσεων που αυτοί ανέ-πτυσσαν και των πολιτειακών στοχεύσεων που ήθελαν να εξυπηρετήσουν.
Στο δεύτερο μέρος του βιβλίου πραγματοποιείται η κριτική παρουσίαση του διαλόγου των Κ. Τσάτσου και Α. Μάνεση. Θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει, ότι ο Γιαννόπουλος στην ουσία ανασυγκροτεί τον διάλογο, καθώς, μέχρι την σχολιαζόμενη έκδοση, στην νομική κοινή γνώμη διάχυτη παρέμενε η εντύπωση, ότι η έντονη και γλαφυρή συζήτηση των Τσάτσου και Μάνεση είχε ως αντικείμενο την θέση και αποστολή του ηγέτη στα σύγχρονα δημοκρατικά πολιτεύματα (σ. 117 επ.). Ο Κ. Γιαννόπουλος δείχνει, ότι η υπερδεκαετής συζήτηση περί «βασιλικών ανδρών» ήταν απλώς το πρώτο κεφάλαιο της αντιπαράθεσής τους, η οποία συνεχίστηκε με την κριτική του Α.Μάνεση στο κυβερνητικό σχέδιο του Συντάγματος του 1975, ειδικότερα στις διατάξεις σχετικά με τον Πρόεδρο της Δημοκρατίας και την κατάσταση πολιορκίας. Ο Κ. Τσάτσος, εκ των βασικών εμπνευστών του σχεδίου, είχε βάλει την προσωπική σφραγίδα του στις σχολιαζόμενες ρυθμίσεις, ωστόσο φρόντισε να απαντήσει και με σύντομο άρθρο του στην εφημερίδα Καθημερινή. Στις Ατομικές Ελευθερίες του Α. Μάνεση αναπτύσσεται η «προσθήκη-αντίκρουση» των απόψεων του συνομιλητή του, που τότε κατείχε το αξίωμα του αρχηγού του κράτους.
Το τρίτο μέρος του διαλόγου, που ο Γιαννόπουλος επιγράφει «Για το Δίκαιο και την Πολιτεία», αρθρώνεται κατά βάση γύρω από τις μελέτες, με τις οποίες ο μεν Μάνεσης συμμετείχε στον Τιμητικό Τόμο για τον Κ. Τσάτσο, ο δε Τσάτσος στον Τιμητικό Τόμο για τον Αλ. Λιτζερόπουλο. Πρόκειται για τις «Κριτικές σκέψεις για την έννοια και τη σημασία του Δικαίου» (1980) και για την «Έννοια του θετικού δικαίου» (1985) αντίστοιχα. Στην «φάση» αυτή του διαλόγου ο Κ. Γιαννόπουλος εντάσσει αρμονικά και άλλες -προγενέστερες και μεταγενέστερες- μελέτες του Α.Μάνεση για την νομική επιστήμη και το δίκαιο.
Η κριτική παρουσίαση του διαλόγου αναδεικνύει τους βασικούς άξονες πάνω στους οποίους δομήθηκε η σκέψη καθενός από τους συνομιλητές και παρουσιάζει μια γνήσια αντιπαράθεση για την οργάνωση και την άσκηση της πολιτικής εξουσίας, μια αντιπαράθεση που, κατά τον συγγραφέα, θα έπρεπε να έχει οδηγήσει στην δημιουργική σύνθεση, ζητούμενη ακόμη και σήμερα 60 περίπου χρόνια από την έναρξη της συζήτησης.
Μέσα από τις 3 «φάσεις» του διαλόγου, γίνεται αντιληπτή η απόσταση που χωρίζει τις αντιλήψεις των Κ. Τσάτσου και Α. Μάνεση και που οδηγεί στην διαμόρφωση δυο διαφορετικών θεωρήσεων για το κράτος, την πολιτική ισχύ και τα όρια τους: ο πρώτος θεωρεί ως πηγή της εξουσίας τον Λόγο, ενώ ο δεύτερος τις κοινωνικοπολιτικές σχέσεις. Σε ό,τι αφορά την άσκηση της πολιτικής εξουσίας, ο Κ.Τσάτσος την εμπιστεύεται στην αρετή των ηγετών, ενώ ο Μάνεσης απαιτεί την υιοθέτηση θεσμών και νόμων κατάλληλων να πλαισιώσουν την πολιτική συμμετοχή και να εξασφαλίσουν την ισότιμη αντιμετώπιση των μελών του κοινωνικού συνόλου. Για τον πρώτο Πρόεδρο της ΙΙΙης Ελληνικής Δημοκρατίας, το ήθος των κυβερνώντων είναι η μόνη λυσιτελής εγγύηση τηρήσεως του Συντάγματος. Στον αντίποδα, ο Α. Μάνεσης προτείνει ένα σύστημα φραγμών και ανασχέσεων, που θα οριοθετούν την δράση των κυβερνώντων και θα εξασφαλίζουν τον έλεγχό τους. Τέλος, η ελευθερία των μελών του κοινωνικού συνόλου, για τον Κ. Τσάτσο ταυτίζεται με την ελευθερία της βούλησης, που προϋποθέτει απουσία κανόνων. Ο κοινωνιστής Μάνεσης, αναγνωρίζει ότι η ελευθερία των προσώπων συναρτάται με την προστασία της προσωπικής και συλλογικής τους αυτονομίας, την οποία εναποθέτει στην ρυθμιστική και εγγυητική παρέμβαση του νόμου.
Έχοντας αποτυπώσει τα σημεία και το εύρος της αντιπαράθεσης, ο Κ. Γιαννόπουλος προχωρεί στην αποτίμηση της συνεισφοράς των συνομιλητών. Ειδικότερα, θέτει υπό εξέταση την τομή που εκ πρώτης όψεως εμφανίζεται στο έργο του Α. Μάνεση μεταπολιτευτικά και αναρωτιέται αν πρόκειται για μια ριζική ανατροπή των μεθοδολογικών επιλογών του συνταγματικού δικαίου ή για εμπλουτισμό τους. Με άλλα λόγια, διερωτάται αν ο Μάνεσης εισήγαγε στην ελληνική νομική σκέψη την μαρξιστική/διαλεκτική μέθοδο, ή μήπως χρησιμοποίησε τα πορίσματα άλλων επιστημών για να δείξει την κοινωνική καταγωγή, αναφορά και στόχευση του δικαίου.
Η συστηματική παρουσίαση των απόψεων του Α. Μάνεση, η κριτική προσέγγισή τους επιτρέπει στον αναγνώστη να διαπιστώσει, ότι τομή στο έργο του Αριστόβουλου δεν επήλθε. Ο κλασσικός θετικισμός του δασκάλου μας μετέβαλλε προσανατολισμό, το δίκαιο συνδέθηκε ερμηνευτικά με τις κοινωνικές σχέσεις, παρέμεινε όμως «εγκλεισμένο» στο εποικοδόμημα, όπου η σχετική αυτοτέλεια της υπερδομής εξασφαλίζει την επιστημονική του αυτονομία. Έτσι, ο Μάνεσης συνέβαλε στην αποκατάσταση των δεσμών της νομικής επιστήμης με την κοινωνιολογία και την πολιτική επιστήμη, παρέμεινε όμως θετικιστής, κοινωνιολογικός μεν, πάντως θετικιστής.
Με την ίδια επιμέλεια και πειστικότητα, ο Γιαννόπουλος αναδεικνύει τα όρια της συνεισφοράς του Κ. Τσάτσου στην ελληνική νομική επιστήμη. Συγγραφέας του ενός βιβλίου, παρά τις επιμέρους σημαντικές παρεμβάσεις του και τον πλούτο των πνευματικών ενασχολήσεών του, ο Κ. Τσάτσος επέδειξε αβελτυρία ως προς την ολοκλήρωση της πολιτικο-φιλοσοφικής συγκρότησής του. Ο ίδιος αναγνώριζε την «τεμπελιά» του και την εντεύθεν ελλιπή συμμετοχή του στην νομική και φιλοσοφική παιδεία της χώρας· ωστόσο, η πίστη του στην ορθότητα της άποψής του, στην ικανότητά της να παρουσιάσει ένα συνολικά εξηγητικό σχήμα της κοινωνίας, της πολιτείας και των σχέσεών τους, καθώς και η βεβαιότητά του, ότι το σχήμα αυτό και μόνον θέτει ορθούς κανόνες για μια ειρηνική κοινωνική συμβίωση, δεν του επέτρεψαν να διαπιστώσει την ελάχιστη χρηστικότητά της: ο Κ. Τσάτσος, αρνούμενος τον επαγωγικό σχηματισμό των εννοιών του δικαίου, υπονόμευσε το θεμέλιό του και τις δυνατότητες της νομικής επιστήμης να αποτελεί ένα χρήσιμο εργαλείο της κοινωνικής οργάνωσης στα σύγχρονα, γεμάτα αντιθέσεις πολιτεύματα (σ. 297).
Το τελευταίο κεφάλαιο του ΙΙ Μέρους προετοιμάζει για την οριοθέτηση και εξυπηρέτηση του τελικού στόχου του βιβλίου, αναζητώντας τους όρους, με τους οποίους μπορούμε να επωφεληθούμε σήμερα από τον μακρόχρονο διάλογο που οι Μάνεσης και Τσάτσος ανέπτυξαν σχετικά με το δίκαιο και την πολιτεία. Η απάντηση στο παραπάνω ερώτημα στηρίζεται κατ’ αρχάς στην αναζήτηση της απήχησης του διαλόγου στους διανοητές της εποχής και συνομιλητές των διαλεγομένων, όπως οι Κανελλόπουλος, Δεσποτόπουλος και Γ. Βλάχος. Εντελώς ενδεικτικά: το παράδειγμα «Γ. Βλάχος» χρησιμοποιείται για να δείξει την διαφορά ανάμεσα στην μείξη μεθοδολογικών στοιχείων και στην διαλεκτική σύνθεση των αντιτιθέμενων ως αυτοτελούς μεθοδολογικού εργαλείου και για να εισαγάγει στο ΙΙΙ Μέρος, όπου ο συγγραφέας επιχειρεί την σύνθεση.
Ο Γιαννόπουλος έχει την σεμνότητα να αποδίδει το εγχείρημα της διαλεκτικής σύνθεσης στους έλληνες διανοούμενους που θα μπορούσαν να προχωρήσουν σε αυτήν την κατεύθυνση ή το έργο των οποίων προσφέρει χρήσιμα γι’αυτήν στοιχεία. Πρόκειται κατά κύριο λόγο για τους Θ.Δ. Τσάτσο, τον Γ. Κορδάτο, τον Αλ. Σβώλο και τον Γ. Βλάχο. Η αναγωγή στην επιστημονική τους συμβολή πραγματοποιείται υπό το πρίσμα της συνέχισης και υπέρβασης της αντιπαράθεσης που ίδρυσε ο διάλογος Τσάτσου και Μάνεση. Έτσι, ο συγγραφέας «αποκαθιστά» τις δυο σχολές, η διαλεκτική σύνθεση των οποίων μπορεί να οδηγήσει στην ανανέωση του σύγχρονου ελληνικού συνταγματισμού. Από την μια πλευρά, ο καντιανισμός και ο νεοκαντιανισμός που εμμένουν στην συγκρότηση της πραγματικότητας μέσα από την αναγωγή σε μια υπερβατική ηθικοπολιτική αρχή. Παρ’ ότι η τελευταία μπορεί -υπό όρους- να αποβεί χρήσιμη για την εξέλεγξη της συνταγματικής πράξης, εύστοχα επισημαίνεται, ότι η φιλοσοφική αυτή προσέγγιση στηρίζεται επίσης στην αυστηρή διάκριση του ανθρώπου σε έλλογο όν και δρον κοινωνικό υποκείμενο· συνδέοντας το δίκαιο, ως προς την καταγωγή και την στόχευσή του, με το πρώτο, όχι μόνον φτωχαίνει το περιεχόμενό του, αλλά κινδυνεύει να καταστήσει την λειτουργία του προσχηματική.
Με την σειρά του, ο μαρξισμός δομείται μέσα από την κριτική στην υπάρχουσα αστική κοινωνία, γιατί η οργάνωσή της θίγει την ίδια την ανθρώπινη ζωή και αξιοπρέπεια. Το πλεονέκτημα αυτής της θεώρησης για τον νομικό συνίσταται στο γεγονός, ότι «είναι» και «δέον» συσχετίζονται σε μια αμφίδρομη σχέση. Το στοίχημα του μαρξισμού, πάντως, παραμένει εκκρεμές, δεδομένου ότι η αναμέτρηση με την εκάστοτε εναπομένουσα ανισότητα, κοινωνική ανελευθερία και φτώχεια δεν φαίνεται να ολοκληρώνεται ποτέ: πρόκειται για την κολοσσιαία πορεία προς την κατά το δυνατόν υλοποίηση των σοσιαλιστικών αξιών της ουσιαστικής και ίσης ελευθερίας όλων των μελών του κοινωνικού συνόλου (σ. 395). Κρίσιμο για την κατανόηση του μαρξισμού και της συμβολής του είναι να γίνει αντιληπτό, ότι κατά την πραγμάτωση του βασικού του προτάγματος δεν είναι δυνατόν να ακολουθηθούν πρότυπα, ότι η θεώρησή του δεν συνιστά ένα σχεδίασμα σε πειραματικό επίπεδο.
Στο σημείο αυτό της σχολιαζόμενης έκδοσης, (γύρω στη σ. 400) δεν μένει πια αμφιβολία για τους λόγους που ώθησαν τον συγγραφέα να αναλάβει το δύσκολο αυτό εγχείρημα. Ο αναγνώστης μπορεί από μόνος του να απαντήσει στο ερώτημα γιατί άραγε ο Γιαννόπουλος επιθυμεί την διαλεκτική σύνθεση καντιανισμού και μαρξισμού; Γιατί μόχθησε αναπαράγοντας τον διάλογο Α.Μάνεση και Κ.Τσάτσου και γιατί κόπιασε διπλά, διπλασιάζονται το ερευνητικό του αντικείμενο, εξετάζοντας δηλαδή τόσο την έννοια και το θεμέλιο του δικαίου όσο και την συνταγματική οργάνωση του κράτους;
Αφετηρία και τέλος της προσπάθειας του Κ. Γιαννόπουλου είναι η Πολιτεία όχι ως αφηρημένη έννοια, αλλά ως προνομιακό πεδίο επιδίωξης και απόλαυσης της ελευθερίας και της ισότητας. Όπως ο Α. Μάνεσης, ο Α. Σβώλος, ο Γ. Βλάχος «πέπονθέ τι πάθος προς την Πολιτεία», καθώς είναι πεπεισμένος, ότι στις παρούσες συνθήκες μόνον η οργάνωση και η λειτουργία του συνταγματικού κράτους δημιουργεί τις προϋποθέσεις πραγμάτωσης αξιών, με τρόπο που καθένα μέλος του κοινωνικού συνόλου, παρά και μέσα από τον ανταγωνισμό των συμφερόντων, των τάξεων και των ιδεών, να προστατεύεται στην αυτονομία και την κοινωνική του αξιοπρέπεια.
Ενδιαφέρον δε έχει να σημειωθεί το εξής: πραγματοποιώντας μια εγελιανή αντιστροφή, ο συγγραφέας βρίσκει σήμερα τις αξίες στον μαρξισμό, που αναδεικνύει ως βασικό πρόταγμα την αναζήτηση της κοινωνικής δικαιοσύνης και όχι στην καντιανή ή μετακαντιανή σκέψη από την οποία φαίνεται να αντλεί ιδίως διδάγματα για την αυτοτελή και ορθολογική θέσμιση των σύγχρονων κρατών.
Στο τελευταίο κεφάλαιο, παρουσιάζεται το κανονιστικό σχεδίασμα, στο οποίο οδηγεί η σύνθεση των 2 κοσμοαντιλήψεων για το δίκαιο και την πολιτική. Στις 95 σελίδες αυτού του κεφαλαίου εκτίθεται η ιστορική πορεία και η νομικοπολιτική σημασία του Συντάγματος, ενώ επίσης διερευνώνται οι όροι που θα του επιτρέψουν να επιτελέσει την εγγυητική και συνάμα χειραφετητική λειτουργία του στην ύστερη νεωτερικότητα.
Αξιοποιώντας ουσιαστικά και την σκέψη του Κ.Σταμάτη, ο συγγραφέας αποκρυσταλλώνει τρεις αρχές δικαιοσύνης που συνίστανται στην προστασία της προσωπικής και συλλογικής αυτονομίας, στην ισότιμη συμμετοχή στα δημόσια πράγματα και στην αξίωση για περιορισμό των κοινωνικοοικονομικών ανισοτήτων. Στην συνέχεια, αναζητά τις μεθόδους πραγμάτωσής τους εν μέσω των κινδύνων που αναπτύσσουν οι τεχνολογικές, οικονομικές και ιδίως οι γεωπολιτικές εξελίξεις. Τούτο προκειμένου να καταλήξει στις «κατευθυντήριες γραμμές», με βάση τις οποίες θα διαμορφωθούν οι προτάσεις για μια διαλεκτική σύνθεση σε όλες τους κρίσιμους τομείς της συνταγματικής ύλης.
Ενδεικτικά: στο πεδίο των δικαιωμάτων, η κανονιστική μέριμνα θα στοχεύει στο να εξασφαλίσει όχι την τυπική κατοχύρωση, αλλά την πραγματική απόλαυση των ευχερειών που προστατεύει καθένα δικαίωμα. Σε ό,τι αφορά την αντιπροσωπευτική μορφή του πολιτεύματος υπογραμμίζει την αναγκαιότητα των σταθμίσεων που θα λαμβάνουν υπόψη το κόστος και τις συνέπειες καθεμιάς οργανωτικής επιλογής. Τέλος, ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζουν οι σκέψεις περί οικονομικού Συντάγματος, για το οποίο ο Γιαννόπουλος υποστηρίζει, ότι «Η αναδιανομή πόρων προϋποθέτει αναδιανομή εξουσίας», χωρίς πάντως να παραγνωρίζει τις δεσμεύσεις που απορρέουν από την ένταξη των ευρωπαϊκών χωρών στην Ε.Ε. και από την ανάπτυξη του ενωσιακού δικαίου και οργάνων της εφαρμογής του.
Πριν η απεργία πείνας στο Μέγαρο «Υπατία» φέρει στο πολιτικό προσκήνιο το πρόβλημα της μεταναστευτικής πολιτικής, ο Γιαννόπουλος το εντάσσει στα θεμελιώδη συνταγματικά ζητήματα, για να αναμετρηθεί στη συνέχεια με ακόμη πιο δυσχερή και θολά στις μέρες μας ερωτήματα: Ποιες θα είναι οι βάσεις της Πολιτείας που θα προκύψει από τον «ριζικό μετασχηματισμό» του νεωτερικού κράτους; Έχει σημασία ποια μέθοδο θα ακολουθήσουμε κατά την μετάβαση στην Πολιτεία «της διαλεκτικής σύνθεσης», μετάβαση που πρέπει να θυμίζει την μετάβαση στον δημοκρατικό σοσιαλισμό;
Ενόψει των παραπάνω, ο συγγραφέας δεν διστάζει να βεβαιώσει, ότι η σχέση που θα συνδέει τα μέλη της πολιτικής κοινότητας με την πολιτεία, η σύγχρονη ιδιότητα του πολίτη θα πρέπει να ενσωματώνει εγγυήσεις ικανές να τους εξασφαλίζουν υγιή διαβίωση και ειρηνικό βίο στο πλαίσιο του άναρχου, νεοφιλελεύθερου καπιταλισμού. Αν και κανείς οφείλει να επισημάνει την συνοπτική αντιμετώπιση των προβλημάτων που σχετίζονται με την κοινωνία των πολιτών και με τον ρόλο των ΜΜΕ, η πληρότητα του κανονιστικού σχεδιάσματος του Γιαννόπουλου δεν μπορεί να αμφισβητηθεί. Αυτή δε οφείλεται όχι τόσο στην επεξεργασία των θεσμιστικών αρχών που αυτό τυποποιεί και στις οποίες θα στηρίζεται η λειτουργία της πολιτείας «της διαλεκτικής σύνθεσης», αλλά στο γεγονός, ότι οι αρχές αυτές θα διατυπώνονται και θα επαναδιατυπώνεται για να υπερκεραστούν τα εμπόδια που η υπό απορρύθμιση διεθνής πραγματικότητα θέτει στην πραγμάτωσή τους.
Η καθολικότητα των αρχών που ο συγγραφέας αποκρυσταλλώνει, καθώς και η ομοιότητα των προβλημάτων που ανακύπτουν στα περισσότερα ευρωπαϊκά πολιτικά συστήματα, καθιστούν το πολίτευμα της «διαλεκτικής σύνθεσης», παρ’ ότι γνήσιο τέκνο του ελληνικού συνταγματισμού και των αντιφάσεών του, ένα μοντέλο επιδεκτικό διεθνοποίησης. Αν δε αληθεύει, ότι η σημερινή ελληνική κρίση δεν αποτελεί μια ιδιαιτερότητα, αλλά σύμπτωμα των αντιθέσεων που πλαισιώνουν την έκτη καταστατική στιγμή της νεωτερικότητας, τότε η χρησιμότητά του είναι διπλή: επιτρέπει να αναλογιστούμε, στο εσωτερικό της χώρας, τι σημαίνει η αδηφάγα και άνομη επέκταση της εξουσίας των αγορών, ενώ, στο ευρωπαϊκό επίπεδο, μπορεί να συμβάλλει στον επαναπροσανατολισμό της κατεύθυνσης μιας οικονομικής ένωσης, που κάποια στιγμή γνώρισε την φιλοδοξία να μετεξελιχθεί σε μια δημοκρατική συμπολιτεία.
Θρησκεία και εκπαίδευση. Το ιστορικό και συνταγματικό πλαίσιο της θρησκευτικής εκπαίδευσης
Παναγιώτης Μαντζούφας, Αν. Καθηγητής, Νομική Σχολή ΑΠΘ
Θρησκεία και εκπαίδευση. Το ιστορικό και συνταγματικό πλαίσιο της θρησκευτικής εκπαίδευσης
Σκοπός της μελέτης είναι να περιγράψει το ιστορικό, θεωρητικό και νομικό πλαίσιο εντός του οποίου οι εκπαιδευτικές αρχές σεβόμενες αφενός το φιλελεύθερο, κοσμικό και δημοκρατικό χαρακτήρα του Συντάγματος και αφετέρου τα δικαιώματα γονέων και μαθητών, θα διαμορφώσουν το περιεχόμενο του μαθήματος των θρησκευτικών, στο πλαίσιο μιας πολυπολιτισμικής, πολυφυλετικής και πολυθρησκευτικής κοινωνίας όπως τείνει να γίνει η ελληνική. Βασική αφορμή για να συζητηθεί το θέμα, έδωσε η απόφαση του Υπουργείου Παιδείας να αναμορφώσει το εκπαιδευτικό πρόγραμμα στην πρωτοβάθμια και δευτεροβάθμια εκπαίδευση, προτείνοντας το μάθημα να γίνει προαιρετικό σε ορισμένες τάξεις, καθώς και οι έντονες αντιδράσεις της Εκκλησίας της Ελλάδος, η οποία με επίσημες δηλώσεις διεκδικεί το δικαίωμα να έχει λόγο για το περιεχόμενο και τον τρόπο διδασκαλίας των θρησκευτικών. Επιπλέον, ζητήματα εν ευρεία εννοία θρησκευτικής εκπαίδευσης και χρήσης θρησκευτικών συμβόλων στα δημόσια σχολεία τίθεται συνεχώς στο Ευρωπαϊκό χώρο (μουσουλμανική μαντίλα, σύμβολο του εσταυρωμένου σε σχολικές αίθουσες σε Ιταλία και Γερμανία).
1. Νεοελληνικό κράτος και Ορθοδοξία, μια σιαμαία σχέση
Η δημιουργία του νέου ελληνικού κράτους έθεσε σε νέες βάσεις την σχέση της εκκλησίας με το νεοπαγές κρατικό μόρφωμα. Η ιδιαίτερη θέση που διατηρούσε η χριστιανική εκκλησία στο πλαίσιο της οθωμανικής αυτοκρατορίας και η αναγνώρισή της ως ένα από τα οργανωτικά θεμέλια της αυτοκρατορίας, προσέδιδε στο Οικουμενικό Πατριαρχείο έναν ιδιαίτερο εκκλησιαστικό ρόλο και μια σημαντική πολιτική εξουσία, στοιχεία τα οποία θα έπρεπε να προσαρμοστούν στις αξιώσεις του ελληνικού κράτους για μια εκκλησία με εθνικά χαρακτηριστικά.
Η ένταξη της εκκλησίας στις οργανωτικές δομές ενός φιλελεύθερου κοσμικού κράτους δεν ήταν εύκολη υπόθεση, τόσο μάλλον που όφειλε να υποταχθεί στους θεσμούς και τους νόμους του. Ωστόσο, η ένταξη αυτή, που θεσμικά επισημοποιήθηκε με την αναγνώριση της διοικητικής της αυτονομίας έναντι του Πατριαρχείου με το Αυτοκέφαλο (1833), απέβη σχετικά ομαλή, καθώς η εκκλησία προικίστηκε σταδιακά με προνόμια δημόσιας εξουσίας και απέκτησε διοικητικές αρμοδιότητες[2].
Εξαρχής λοιπόν, η εκκλησία οργανώθηκε ως δημόσια αρχή, που μέσω του αυτοκέφαλου απέκτησε την ιδιότητα της εθνικής εκκλησίας. Η θεσμική αυτή τομή, συνεπαγόταν όχι μόνο τη διοικητική ανεξαρτησία από το Πατριαρχείο, αλλά και την αναγνώριση ότι δεν θα αναμειγνύεται σε θέματα που ανάγονται στην αποκλειστική αρμοδιότητα της πολιτικής εξουσίας. Οι δύο φορείς δημόσιας εξουσίας, εκκλησία και πολιτεία, όφειλαν έκτοτε, με βάση το θεσμικό πλαίσιο, να έχουν διακριτές αρμοδιότητες και ξεχωριστά πεδία δραστηριότητας, συνθήκη η οποία ωστόσο δεν τηρήθηκε με ακρίβεια στην πράξη. Ουσιαστικά, εδώ πρόκειται για την εφαρμογή της αρχής της πολιτειοκρατίας που υιοθετήθηκε, με αποχρώσεις, από όλα τα συνταγματικά πολιτεύματα στον Ευρωπαϊκό χώρο[3]. Άλλωστε, μη ξεχνάμε ότι το συνταγματικό έθνος-κράτος δομήθηκε, ως ένα βαθμό, σε αντιπαράθεση με το θεοκρατικό κράτος, ως ανεξίθρησκο πολιτειακό μόρφωμα που δεν θεμελιώνει την εξουσία του, τουλάχιστον ρητά, σε υπερβατικές αρχές θρησκευτικού τύπου. Πάνω σε αυτή την καταστατική αρχή οργανώθηκε η εκκοσμίκευση του κράτους, δηλαδή ο χωρισμός του θρησκευτικού από το πολιτικό στοιχείο στις χώρες της χριστιανοσύνης, η διάκριση του δημόσιου από τον ιδιωτικό χώρο και η αποσύνδεση της ιδιότητας του πιστού από αυτή του πολίτη. Ωστόσο, η διαδικασία της εκκοσμίκευσης σε καμιά περίπτωση δεν σήμαινε ότι η συγκρότηση της πολιτικής ταυτότητας των πολιτών ήταν απαλλαγμένη από θρησκευτικές αναφορές (προτεσταντισμός στην Βόρεια Ευρώπη, καθολικισμός στις χώρες του νότου, χριστιανοδημοκρατικά κόμματα). Είναι προφανές ότι η ιδέα του καλού πολίτη σε πολλές περιπτώσεις είναι συνδεδεμένη με ένα συγκεκριμένο τύπο ηθικής στάσης και με μια συγκεκριμένη μορφή πίστης.
Στην χώρα μας το σύστημα των σχέσεων εκκλησίας-πολιτείας διέπεται από το Σύνταγμα τόσο ως προς τα οργανωτικά (άρθρο 3) όσο και ως προς την κατοχύρωση των θρησκευτικών δικαιωμάτων (άρθρο 13). Το συγκεκριμένο σύστημα συνιστά μια ήπια εκδοχή πολιτειοκρατίας όπου το μεν κράτος ρυθμίζει τα θέματα οργάνωσης και διοίκησης της εκκλησίας αναγνωρίζοντας παράλληλα τα αυτοδιοικητικά στοιχεία του θεσμού, η δε εκκλησία αποκτά χαρακτηριστικά δημόσιας υπηρεσίας και οι αποφάσεις της εξοπλίζονται με την ισχύ πράξεων μιας δημόσιας αρχής[4].
Ωστόσο, η έννοια του εκκλησιαστικού αυτοδιοίκητου που καθιερώθηκε ρητά στο Σύνταγμα του 1975, ανέδειξε ως πρόβλημα, τη σχέση μεταξύ της κανονικής δικαιοταξίας και των ιερών εκκλησιαστικών κανόνων με το Σύνταγμα και τους νόμους του κράτους. Κατά την κρατούσα ερμηνεία, η κανονική δικαιοταξία αφορά τους εκκλησιαστικούς κανόνες που εφαρμόζονται επί κληρικών και μοναχών αποκλειστικά σε σχέση με την λειτουργία της εκκλησίας ως θρησκευτικού θεσμού που ρυθμίζει λατρευτικά ζητήματα. Όριο των κανόνων αυτών αποτελούν οι γενικοί κανόνες δημόσιας τάξης της πολιτείας, τους οποίους οφείλει να σέβεται και να εφαρμόζει η εκκλησία. Συνεπώς κατά το Σύνταγμα, εκκλησιαστική αυτοδιοίκηση δεν μπορεί να σημαίνει θεσμική αυτονομία, ούτε βέβαια ο χαρακτηρισμός της ορθόδοξης εκκλησίας ως επικρατούσας οδηγεί στην σχετικοποίηση της θρησκευτικής ελευθερίας των άλλων θρησκευτικών ομάδων.
Οι συγκεκριμένες σχέσεις εκκλησίας και πολιτείας λειτουργούσαν ως αμοιβαία επωφελείς, καθώς η μεν εκκλησία εξασφάλιζε φανερά και αφανή προνόμια που τις προσέδιδαν μια κυρίαρχη θέση μεταξύ των δημόσιων θεσμών, η δε πολιτεία χρησιμοποιούσε την εκκλησία για να νομιμοποιεί τις πολιτικές της αποφάσεις, εκμεταλλευόμενη την όποια επιρροή της στον λαό. Ο ιδεολογικός μανδύας αυτής της σχέσης ήταν η συμβολική ταύτιση της εκκλησίας με την ιδέα του έθνους, στις ποικίλες μεταλλαγές που υπέστη η ιδέα αυτή στην εθνική πορεία της χώρας μας. Με τον τρόπο αυτό η ορθοδοξία αποτέλεσε οργανικό στοιχείο της εθνικής ιδεολογίας, με αποτέλεσμα η διοικούσα εκκλησία να εγκατασταθεί στο δημόσιο χώρο ως ιδιαίτερος θεσμός με έντονες, ενίοτε, πολιτικές παρεμβάσεις και ρόλο εθνικού θεματοφύλακα[5]. Εδώ πρέπει να σημειωθεί ότι ο Ορθόδοξος χριστιανισμός σε αντίθεση με την καθολική (παπική επανάσταση του 11ου αιώνα) και προτεσταντική εκκλησία (μεταρρύθμιση) δεν έχει καμία παράδοση διαχωρισμού κράτους και εκκλησίας. Γίνεται λοιπόν αντιληπτό ότι λόγω των ιστορικών συνθηκών διαμόρφωσης του νέου ελληνικού κράτους είναι μοιραίο η συνύπαρξη εκκοσμίκευσης και θρησκευτικότητας να παράγει εντάσεις. Αυτό μάλιστα επιβεβαιώθηκε στην πορεία.
Η μεγάλη ισχύς που εξασφάλιζε η Ελληνική Ορθόδοξη Εκκλησία, και λόγω των προνομίων που απολάμβανε, προκάλεσε μεταπολιτευτικά ιδιαίτερη ένταση στις σχέσεις της με τα κρατικά όργανα. Πολύ συχνά εκκλησιαστικοί φορείς αντιτάχτηκαν σε σημαντικές επιλογές της πολιτείας θεωρώντας αφενός ότι θίγεται η υπόσταση της εκκλησίας και το ελληνορθόδοξο φρόνημα των πολιτών σε θέματα όπως η άμβλωση, ο πολιτικός γάμος, η μη αναγραφή του θρησκεύματος στις ταυτότητες, η θρησκευτική εκπαίδευση, η προστασία άλλων θρησκειών και αφετέρου ότι προσβάλλεται από τις παρεμβάσεις της πολιτείας το αυτοδιοίκητο (π.χ στο διορισμό μητροπολιτών) και η εκκλησιαστική περιουσία.
Επιπλέον την περίοδο που ήταν Αρχιεπίσκοπος ο κ. Χριστόδουλος, αναπτύχθηκε ένας λόγος βαθύτατα εθνοκεντρικός, που υπερασπιζόταν το έθνος έναντι κινδύνων αποεθνικοποίησης κυρίως από την συμμετοχή της χώρας σε υπερεθνικούς θεσμούς όπως είναι η ΕΕ και από την υιοθέτηση εκσυγχρονιστικών διοικητικών διαδικασιών (π.χ ταυτότητες) που κατά την εκκλησία ενέχουν κινδύνους για το φρόνημα των θρησκευόμενων πολιτών. Η διαδικασία ενσωμάτωσης της χώρας στους ευρωπαϊκούς θεσμούς, προκαλούσε στην εκκλησία το φόβο ότι θα αίρονταν σταδιακά τα προνόμια της και η θεσμική προστασία που απολάμβανε. Γι’ αυτό το λόγο άρχισε να επανεπενδύει στη σύνδεση θρησκείας και έθνους, ανεξάρτητα από το κράτος, προσβλέποντας έτσι σε μια διευρυμένη κοινωνική αποδοχή. Η στάση αυτή ευνοείται από το αυξανόμενο αίσθημα ανασφάλειας των πολιτών λόγω της οικονομικής κρίσης, από την κρίση εμπιστοσύνης απέναντι στα κόμματα και τα συνδικάτα και γενικότερα από τις αντιφάσεις του εκσυγχρονιστικού εγχειρήματος εξαιτίας και των κοινωνικών και οικονομικών ιδιαιτεροτήτων της χώρας. Στο πλαίσιο αυτό, η εκκλησία αυτονομείται, αφήνει πίσω της το βεβαρυμένο ελληνοχριστιανικό παρελθόν της δικτατορίας και εισάγει μια αντίληψη περί Ορθοδοξίας ως γηγενούς πολιτιστικής αξίας που τίθεται απέναντι στο δυτικό ορθολογισμό και στο ελληνικό κράτος που τον υιοθετεί[6].
Με βάση τα παραπάνω, η σχέση εκκλησίας και κράτους στις πολλές επιμέρους εκφάνσεις της δεν μπορεί να γίνει κατανοητή αν περιοριστεί κανείς στην ερμηνεία των θεσμικών κανόνων που την διέπουν και δεν κατανοήσει την ιδεολογική ταύτιση της εκκλησίας με το έθνος στην ιστορική της διάσταση και στις σύγχρονές μορφές της. Αυτό είναι το πρώτο συμπέρασμα που αποτελεί ταυτόχρονα και την αναγκαία συνθήκη για να εξετάσει κανείς τη σχέση της θρησκείας και της εκκλησίας με το εκπαιδευτικό μας σύστημα.
2. Θρησκευτική ελευθερία και κρατική ουδετερότητα
Στο σημείο αυτό είναι σκόπιμο και κάνουμε μια ευρύτερη θεωρητική αναφορά. Όπως γίνεται αντιληπτό η εκπαίδευση γενικότερα και η θρησκευτική εκπαίδευση πιο ειδικά βρίσκονται εντός ενός πεδίου που διασταυρώνονται κρατικά καθήκοντα με συνταγματικές ελευθερίες. Το μεν κρατικό καθήκον παροχής θρησκευτικής εκπαίδευσης καθορίζεται τόσο από τις ρυθμίσεις των Συνταγμάτων και της εκπαιδευτικής νομοθεσίας, όσο και από την παράδοση και του δεσμούς που έχει αναπτύξει η εκκλησία με το εκπαιδευτικό σύστημα[7] και τις έξεις που έχουν διαμορφωθεί, η δε θρησκευτική ελευθερία, ιστορικά εξεταζόμενη, είναι τέκνο των θρησκευτικών πολέμων στην Ευρώπη και πηγάζει από το κίνημα της θρησκευτικής ανεκτικότητας που είναι πρόδρομος του φιλελευθερισμού. Στην Ευρώπη η πάλη για την ελευθερία ταυτιζόταν στις απαρχές του φιλελευθερισμού με την πάλη κατά του κλήρου.
Το κίνημα της θρησκευτικής ανεκτικότητας, όπως υποστηρίχθηκε θεωρητικά από τον Λοκ, πρέσβευε ότι επειδή η θρησκεία είναι πεδίο βαθιών και έντονα διχαστικών συγκρούσεων, πρέπει αφενός το κράτος να μην παρεμβαίνει καταναγκαστικά για να επιβάλλει την θρησκευτική του θέση στους διαφωνούντες και αφετέρου οι ιδιώτες να είναι ελεύθεροι στην διαμόρφωση των θρησκευτικών τους πεποιθήσεων ως στενά προσωπική συνειδησιακή επιλογή (εισφορά της μεταρρύθμιση-προτεσταντικό κίνημα). Η θεωρία της ανεκτικότητας στα συνταγματικά κράτη, σε ένα μεγάλο ποσοστό, αποτυπώθηκε στην έννοια της ουδετερότητας του κράτους, όπου το κράτος αποσυνδέεται μεν από θρησκευτικές νομιμοποιητικές βάσεις, οφείλει δε να σέβεται εξίσου όλες τις θρησκευτικές παραδόσεις.
Στο επίπεδο της κοινωνίας και των δικαιωμάτων συντελείται μια δεύτερου επιπέδου εκκοσμίκευση η ένταση και το βάθος της οποίας παραλλάσει ανά περιόδους και ειδικότερες συνθήκες. Τα άτομα, στις νεωτερικές κοινωνίες, διαμορφώνουν την συμπεριφορά τους στο πλαίσιο μιας αυτονομίας που δεν περιλαμβάνει, όπως στις παραδοσιακές κοινωνίες, θρησκευτικές αναφορές. Το θρησκευτικό στοιχείο δεν δεσμεύει τις ατομικές και συλλογικές πρακτικές, όπως στο παρελθόν, ενώ η επιλογή θρησκευτικής πίστης εντάσσεται στην χειραφετημένη επιλογή τρόπων ζωής και ενός βιογραφικού επί τη βάσει εξατομικευμένων αξιών.
Ωστόσο, η επιστροφή της θρησκείας, όπως είθισται να λέγεται, είτε με την μορφή φονταμενταλισμών χριστιανικής[8], μουσουλμανικής ή άλλης μορφής, είτε ως αύξηση του αριθμού των πιστών, δεν είναι αντίθετη με την εκκοσμίκευση του κράτους και της κοινωνίας οι οποίες καθεαυτές δεν είναι αντιθρησκευτικές στο βαθμό που γίνεται σεβαστή η θρησκευτική ελευθερία των πολιτών. Με άλλα λόγια η ένταξη θρησκευτικών πρακτικών στα κρατικά καθήκοντα είναι συμβατή με ένα φιλελεύθερο καθεστώς, αρκεί αυτή η ένταξη να μην ισοδυναμεί με αναγνώριση της θρησκείας ως παράγοντα που καθορίζει τις αρχές του πολιτεύματος και τις δημόσιες πολιτικές. Υπό αυτούς τους όρους, δεν θα μπορούσαν να γίνουν αποδεκτές ως εκπαιδευτικές πολιτικές, μορφές θρησκευτικότητας που αντιμετωπίζουν την θρησκεία ως ιδεολογία που καλλιεργεί την μισαλλοδοξία, τον εθνικιστικό σοβινισμό και την ανωτερότητα ενός συγκεκριμένου δόγματος σε σχέση με άλλα. Κατά τούτο, και μιλώντας σε επίπεδο αρχών, το εν λόγω μάθημα δεν θα μπορούσε να έχει ομολογιακό χαρακτήρα, ούτε κατηχητική κατεύθυνση, διότι έτσι θα αναιρούνταν η θεμελιώδης διάκριση μεταξύ επιστημονικής γνώσης και πίστης.
3. Συστήματα θρησκευτικής εκπαίδευσης στο όριο κρατικών καθηκόντων και ελευθεριών.
Ωστόσο, η σχέση κράτους-εκκλησίας, όπως αυτή αποτυπώνεται στα συντάγματα των χωρών, δεν προσδιορίζει πάντα τη θέση και τον χαρακτήρα που κατέχει η θρησκευτική εκπαίδευση στο σχολείο. Άλλωστε, μια σειρά εκπαιδευτικών πρακτικών, όπως η συλλογική λατρεία, η προσευχή, οι σχολικές εορτές, εξακολουθούν να υπογραμμίζουν την καθοριστική παρουσία της θρησκείας στην εκπαίδευση, και σε πολλές περιπτώσεις δεν διέπονται από ρητούς κανόνες.
Σε κάθε περίπτωση, επί τη βάσει των παραπάνω νεωτερικών αρχών στον ευρωπαϊκό χώρο και στις ΗΠΑ, διαμορφώθηκαν σε αδρές γραμμές, τρία συστήματα θρησκευτικής εκπαίδευσης[9]: ένα σύστημα πλήρους αποκοπής της θρησκείας από την εκπαίδευση που συνεπάγεται την απουσία ειδικού μαθήματος θρησκευτικών (Γαλλία, Αμερική[10]). Στο πρόγραμμα αυτό όλες οι αναφορές που αφορούν στο ρόλο της θρησκείας στην εξέλιξη του πολιτισμού περιλαμβάνονται στην ιστορία και σε άλλα συναφή μαθήματα (πολιτισμός των θρησκειών)[11]. Ωστόσο, στην Γαλλία, στη χώρα όπου ο κοσμικός (laique) χαρακτήρας της κράτους είναι συνταγματικά κατοχυρωμένος, υπάρχει η δυνατότητα ιδρύσεως επιχορηγούμενων σχολείων από θρησκευτικές κοινότητες με εκπαίδευση κατηχητικού χαρακτήρα για όσους το επιθυμούν.
Το δεύτερο σύστημα υιοθετεί το λεγόμενο θρησκειολογικό πρότυπο, το οποίο εφαρμόζεται στις σκανδιναβικές χώρες, στην Αγγλία και εν μέρει στην Ολλανδία. Σύμφωνα με το συγκεκριμένο πρότυπο, το μάθημα των θρησκευτικών προσλαμβάνει τα χαρακτηριστικά μιας ουδέτερης κοσμοθεωρητικής ενημέρωσης και είναι υποχρεωτικό ή μη, ενώ δίνεται μέριμνα στις ποσοτικά πολυπληθέστερες θρησκευτικές κοινότητες. Σημειωτέον δε ότι η Αγγλία, που υιοθετεί το μορφή αυτή εκπαίδευσης, είναι κράτος με επίσημη θρησκεία την αγγλικανική εκκλησία στην κεφαλή της οποίας βρίσκεται η Βασίλισσα της Αγγλίας. Το γεγονός όμως αυτό δεν επηρεάζει καθόλου τα μη κατηχητικά χαρακτηριστικά της εκπαίδευσης.
Το τρίτο σύστημα είναι αυτό της προαιρετικής θρησκευτικής εκπαίδευσης, το οποίο υιοθετούν όλες οι υπόλοιπες ευρωπαϊκές χώρες, πλην Ιρλανδίας, Ελλάδας και αρκετών χωρών της ανατολικής Ευρώπης (Βουλγαρία, Πoλωνία, Ουγγαρία, Λιθουανία). Το σύστημα αυτό έχει στοιχεία ομολογιακής διδασκαλίας, ενώ οι μαθητές μπορούν να απαλλαγούν ή να επιλέξουν άλλα συναφή μαθήματα χωρίς να απαιτείται να κάνουν οποιαδήποτε δήλωση πίστης η άλλης μορφής δικαιολόγησης της επιλογής τους. Η πλήρης προαιρετικότητα π.χ στο Ιταλικό σύστημα, συνιστά συνταγματική απαίτηση, καθώς το περιεχόμενο του μαθήματος διαμορφώνεται κατόπιν συμφωνίας κράτους και καθολικής εκκλησίας. Σε πολλές από τις ευρωπαϊκές χώρες η διδασκαλία του μαθήματος των θρησκευτικών γίνεται σε ομολογιακή βάση -στις πληθυσμιακά ευάριθμες θρησκευτικές κοινότητες και εφόσον υπάρχει ένας επαρκής αριθμός μαθητών- από αντίστοιχους δασκάλους που υποδεικνύονται από τις θρησκευτικές κοινοτήτων, ενώ συχνά το μάθημα δεν βαθμολογείται ούτε εξετάζεται.
4. Τα δικαιώματα των γονέων στην θρησκευτική διαπαιδαγώγηση (εκπαίδευση, θρησκευτικές πρακτικές) σύμφωνα με την Ευρωπαϊκή Σύμβαση των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου (ΕΣΔΑ)
Σύμφωνα και με το άρθρο 2 του Πρόσθετου Πρωτοκόλλου της ΕΣΔΑ, οι γονείς έχουν δικαίωμα να μεριμνούν για την θρησκευτική εκπαίδευση των τέκνων τους, δικαίωμα που έχει ως έννομη συνέπεια την αξίωση τους έναντι του κράτους να σεβαστεί τις θρησκευτικές και φιλοσοφικές τους πεποιθήσεις[12]. Αυτό συνεπάγεται, σύμφωνα με το Ευρωπαϊκό Δικαστήριο Δικαιωμάτων του Ανθρώπου (ΕΔΔΑ), από την πλευρά του εκπαιδευτικού συστήματος τόσο θετικές όσο και αρνητικές υποχρεώσεις και πρωτίστως τη δέσμευση να παρέχει πληροφορίες και γνώσεις με τρόπο αντικειμενικό, κριτικό και πλουραλιστικό και να αποφεύγει ιδεολογικούς δογματισμούς που θίγουν τις θρησκευτικές και φιλοσοφικές πεποιθήσεις των γονέων, χωρίς όμως να οδηγείται στην προστασία των προτιμήσεων ή των απόψεων τους σε πολιτισμικά ή γλωσσικά ζητήματα. Οι γονείς δεν μπορούν να αξιώνουν από το κράτος να μην λαμβάνουν τα παιδιά τους τις αναγκαίες για την μόρφωσή τους γνώσεις, επειδή αυτές απηχούν συγκεκριμένες θρησκευτικές και φιλοσοφικές απόψεις που δεν τους είναι αρεστές[13]. Μπορούν όμως να θεμελιώσουν ένα δικαίωμα απαλλαγής από το μάθημα των θρησκευτικών το οποίο –σύμφωνα με τα ευρωπαϊκά δεδομένα-ασκείται αυτοπροσώπως από τους μαθητές όταν πρόκειται για μαθητές λυκείου, με την συναίνεση γονέων και μαθητών όταν πρόκειται για το Γυμνάσιο και μόνο από τους γονείς όταν μιλάμε για μαθητές δημοτικού. Από την άλλη, το περιεχόμενο των μαθημάτων δεν θα μπορούσε να ταυτίζεται με τις αντιλήψεις των γονέων, ακόμα και αν αυτές διαμορφώνουν μια συντριπτικά πλειοψηφική θέση, διότι η εκπαιδευτική πολιτική διαμορφώνεται από το κράτος και οφείλει να διέπεται από τις αρχές της αντικειμενικότητας, του πλουραλισμού και της μετάδοσης γνώσεων με κριτικό τρόπο. Ως όριο θα μπορούσε να θεωρηθεί η μη κατήχηση.
Ειδικά για το μάθημα των θρησκευτικών, το ΕΔΔΑ αναγνωρίζει ότι το κράτος έχει ένα ευρύ περιθώριο διακριτικής ευχέρειας στο να επιλέξει μέσω της εκπαίδευσης ακόμα και την προώθηση ενός συγκεκριμένου θρησκευτικού δόγματος, λόγω της θέσης που κατέχει στην εθνική ιστορία και παράδοση μιας χώρας, αρκεί να παρέχονται δυνατότητες εναλλακτικών λύσεων (προαιρετικό μάθημα, εξαίρεση από την παρακολούθηση) για όσους μαθητές το επιθυμούν, χωρίς μάλιστα να υποχρεούνται να αποκαλύψουν τις θρησκευτικές τους πεποιθήσεις[14]. Όλα βέβαια αυτά, κρίνονται υπό τις ειδικότερες νομικές και κοινωνικές συνθήκες της κάθε περίπτωσης, καθώς από την νομολογία του ΕΔΔΑ δεν προκύπτουν ενιαία κριτήρια γενικής εφαρμογής.
Είναι χαρακτηριστική η νομολογία του δικαστηρίου του Στρασβούργου πάνω σε θέματα που δεν αφορούν άμεσα την θρησκευτική εκπαίδευση, αλλά συνδέονται με θρησκευτικές πρακτικές εντός του εκπαιδευτικού χώρου όπως είναι η περίπτωση της μαντίλας[15]. Στο παράδειγμα αυτό, το δικαστήριο προσάρμοζε τη στάση του απέναντι στην χρήση της μαντίλας, ανάλογα με το αν την φέρουν καθηγητές ή μαθητές, την εκπαιδευτική βαθμίδα στην οποία μετέχει αυτή που φέρει μαντίλα (ανώτατη εκπαίδευση, υποχρεωτική εκπαίδευση) και τον ιδιαίτερο συμβολισμό και τις θρησκευτικές και κοινωνικές συμπαραδηλώσεις που αυτή έχει σε διαφορετικά κοινωνικά περιβάλλοντα (Τουρκία, Γαλλία). Έτσι, σε ορισμένες περιπτώσεις έκρινε ότι είναι θεμιτή η απαγόρευση της μαντίλας[16], όταν η πλειοψηφία του πληθυσμού (Τουρκία)[17] τη θεωρεί ως υποχρεωτικό θρησκευτικό σύμβολο, επομένως μπορεί να λειτουργήσει ως μέσο πίεσης για όσες κοπέλες δεν την φορούν, ή όταν η χρήση της παραβιάζει τους γενικούς κανόνες υγιεινής και ασφάλειας στο σχολείο (μαντίλα στη γυμναστική). Από την άλλη, η χρήση της μαντίλας από τους μαθητές αποτελεί εκδήλωση της θρησκευτικής τους ελευθερίας και ως τέτοια δεν παραβιάζει τα κοσμικά χαρακτηριστικά και την θρησκευτική ουδετερότητα του κράτους, αντιθέτως η απαγόρευσή της θα συνιστούσε δυσμενή διάκριση εις βάρος τους, σε σχέση με τους μαθητές που οι θρησκευτικές τους πεποιθήσεις δεν περιλαμβάνουν συγκεκριμένη ένδυση (στη Γερμανία υπάρχει ομοφωνία σε θεωρία και νομολογία ότι οι μαθητές μπορούν να φέρουν μαντίλα διότι είναι φορείς δικαιωμάτων και όχι υπόχρεοι εκπλήρωσης κρατικών υποχρεώσεων[18]). Περισσότερο δικαιολογημένη, διότι συνιστά μορφή έμμεσης κατήχησης και θίγει την αρχή της εκπαιδευτικής ουδετερότητας, θα ήταν η απαγόρευση της όταν την φορούν οι διδάσκουσες σε ένα σχολείο. Ωστόσο και ως προς αυτό θα μπορούσε να εγερθεί ένα σοβαρός αντίλογος που συνδέεται με την ελεύθερη ανάπτυξη της προσωπικότητας του δασκάλου, στο βαθμό που εκπληρώνει, κατά τα άλλα, τα δημοσιουπαλληλικά του καθήκοντα. Ως προς την γαλλικό νόμο της απαγόρευσης της μαντίλας, θα έλεγα ότι αποδίδει μια ιδιαίτερα φοβική και αμυντική ερμηνεία της Republique, διότι δυσχεραίνει την ενσωμάτωση που είναι βασική αρχή της σύγχρονης δημοκρατίας. Όπως έχει γραφτεί «η ουδετεροθρησκεία σημαίνει δέσμευση να εγγυηθούμε στον καθένα τη δυνατότητα να χειραφετηθεί από την όποια ένταξή του και από την καταγωγή του. Το σχολείο μπορεί να οδηγήσει το παιδί σε αυτή την απελευθέρωση και όχι να την απαιτεί εξαρχής»[19].
Στο δεύτερο συναφές και σχετικά πρόσφατο θέμα που αφορά στην ανάρτηση θρησκευτικών συμβόλων εντός των σχολικών αιθουσών (υπόθεση Lautsi κατά Ιταλίας)[20], το ΕΔΔΑ έκρινε ότι η ανάρτηση του εσταυρωμένου στους σχολικούς τοίχους δεν συμβαδίζει με την κρατική δέσμευση για μια θρησκευτικά ουδέτερη δημόσια εκπαίδευση, διότι είναι ένα σύμβολο που συνδέεται με μια συγκεκριμένη θρησκεία, και όχι απλώς ένα πολιτιστικό στοιχείο της εθνικής παράδοσης όπως ισχυρίστηκε η Ιταλία, και κατά τούτο συνιστά έμμεση επιβολή πεποιθήσεων που θίγει την θρησκευτική ελευθερία των μαθητών σε ηλικίες που δεν μπορούν να πάρουν αποστάσεις από μια έκδηλη κρατική προτίμηση σε μια θρησκεία.
Με βάση τα παραπάνω, προκύπτει ότι η θρησκευτική ουδετερότητα του κράτους δεν συνεπάγεται τον αποκλεισμό της θρησκείας από την εκπαίδευση. Το κράτος ενσωματώνει τη θρησκευτική αγωγή στο δημόσιο εκπαιδευτικό σύστημα χωρίς να υιοθετεί μια ειδική θρησκευτική κατεύθυνση στις περισσότερες περιπτώσεις, και χωρίς να εξαναγκάζει τους μαθητές να συμμετέχουν παρά τη θέληση των γονιών τους και την δικιά τους. Σε γενικές γραμμές η θρησκευτική καλλιέργεια στα περισσότερα συστήματα αντιμετωπίζεται ως παράμετρος μιας ευρύτερης κοσμοθεωρητικής ενημέρωσης που εξοικειώνει τους μαθητές με τις αρχές μιας ανοιχτής και πλουραλιστικής κοινωνίας.
5. Η θρησκευτική εκπαίδευση στο ελληνικό εκπαιδευτικό σύστημα.
Ωστόσο, οι παραπάνω θεμελιώδεις αρχές της νεωτερικής εκκοσμίκευσης υιοθετούνται πλημμελώς από το ελληνικό εκπαιδευτικό σύστημα. Είναι μάλιστα χαρακτηριστικό ότι ενώ η ελληνική κοινωνία στο επίπεδο των θεσμών και της νομοθεσίας έχει πραγματοποιήσει σημαντικές τομές στην διαδικασία εκκοσμίκευσης και έχει υιοθετήσει κοινωνικές πρακτικές που ξεπερνούν τις θρησκευτικές προκαταλήψεις του παρελθόντος, (όπως στην αναμόρφωση του οικογενειακού δικαίου, στο θέμα της άμβλωσης και του διαζυγίου), στην θρησκευτική εκπαίδευση παραμένει σε μεγάλο βαθμό αγκυλωμένη και αμυντικά προσανατολισμένη σε ξεπερασμένα εκπαιδευτικά πρότυπα.
Η εκπαίδευση, κατά το Σύνταγμα μας (16 παρ. 1), αποτελεί ένα από τα βασικά καθήκοντα του κράτους και ορίζεται ως υποχρεωτική εννιαετούς διάρκειας (16 παρ. 3) που υπηρετεί συγκεκριμένες αρχές (16 παρ. 2) ανάμεσα στις οποίες συγκαταλέγεται και η ανάπτυξη της θρησκευτικής συνείδησης[21]. Το κρατικό εκπαιδευτικό καθήκον υλοποιείται κατεξοχήν στο χώρο της πρωτοβάθμιας και δευτεροβάθμιας εκπαίδευσης όπου η παιδεία παρέχεται υπό τους όρους που διαγράφει το αναλυτικό πρόγραμμα κάθε βαθμίδας και τάξης και το οποίο είναι δεσμευτικό ως προς την τήρησή του, τόσο για την δημόσια όσο και για την ιδιωτική εκπαίδευση.
Επιπλέον στο επίπεδο των δικαιωμάτων στο χώρο της εκπαίδευσης, το δικαίωμα στην εκπαίδευση αποτελεί συνδυασμό της ελευθερίας της θρησκευτικής συνείδησης και της ελευθερίας επιλογής εκπαιδευτηρίου της αρεσκείας γονέων και μαθητών εντός των προδιαγραφών ενός υποχρεωτικού δημόσιου εκπαιδευτικού συστήματος. Από την νομολογία του ΕΔΔΑ, όπως είδαμε αναλυτικότερα παραπάνω, απορρέει η βασική αρχή ότι το κράτος οφείλει να απέχει από οποιαδήποτε ταύτιση με ένα συγκεκριμένο θρησκευτικό δόγμα που θα μπορούσε να οδηγήσει στην επέμβαση, μέσω της εκπαίδευσης, στην διαμόρφωση των πεποιθήσεων των μαθητών για το θείο. Αυτό συνεπάγεται, όπως ήδη είπαμε, την οργάνωση της εκπαίδευσης με τρόπο αντικειμενικό και πλουραλιστικό.
Ωστόσο, επειδή στο άρθρο 16 παρ. 2 του Σ ορίζεται ότι η εκπαίδευση πρέπει να συμβάλλει στην «ανάπτυξη της θρησκευτικής συνείδησης», η διοίκηση, η δικαιοσύνη και ένα μικρό μέρος της θεωρίας ερμήνευαν την διάταξη αυτή, υπό το πρίσμα της «επικρατούσας θρησκείας» του άρθρου 3 Σ, αναγνωρίζοντας ότι συμβατή με το Σύνταγμα είναι μόνο η επιβολή μιας κατηχητικής-μονοφωνικής εκπαίδευσης του ορθόδοξου δόγματος. Είναι χαρακτηριστικό το απόσπασμα από απόφαση διοικητικού δικαστηρίου «…δεν νοείται η θρησκειολογική συνείδηση ώστε ο μαθητής να γίνεται κοινωνός όλων των θρησκευτικών ρευμάτων και μελλοντικά να επιλέξει μια θρησκεία μεταξύ πολλών, γιατί κάτι τέτοιο θα ήταν πέρα από την θέληση του νομοθέτη, αφού ο σκοπός της διάταξης αυτής (του άρθρου 16 παρ.2) είναι η διατήρηση του ορθόδοξου χριστιανικού δόγματος που ασπάζεται η συντριπτική πλειοψηφία των Ελλήνων πολιτών»[22]. Επίσης, σύμφωνα με την κοινή νομοθεσία, σκοπός του μαθήματος είναι να καταστήσει τους μαθητές «κοινωνούς των αληθειών της Ορθόδοξης Χριστιανικής πίστης». Οι αρχές αυτές αποτυπώνονται στον τρόπο με τον οποίο είναι διαμορφωμένο το μάθημα των θρησκευτικών στα διδακτικά βιβλία, όπου ως βασικό προαπαιτούμενο τίθεται ότι ο Έλληνας πολίτης είναι ταυτόχρονα χριστιανός-ορθόδοξος.
Με βάση την συγκεκριμένη επιχειρηματολογία κρίθηκε από το ανώτατο διοικητικό δικαστήριο (ΣτΕ) ότι είναι υποχρεωτική η διδασκαλία και η παρακολούθηση του μαθήματος των θρησκευτικών, ενώ η απαλλαγή από αυτό προϋποθέτει αξιόπιστη δήλωση των γονέων των μαθητών ότι οι τελευταίοι είναι άθεοι, ετερόδοξοι ή αλλόθρησκοί. Στην ίδια λογική, το ΣτΕ έκρινε ότι το εκπαιδευτικό σύστημα οφείλει να εξασφαλίζει την διδασκαλία του μαθήματος των θρησκευτικών για ικανό αριθμό ωρών εβδομαδιαίως[23]. Επιπλέον η επίσημη εκκλησία θεωρεί πως οτιδήποτε βγαίνει έξω από την γραμμή του ομολογιακού-κατηχητικού μαθήματος συνιστά εχθρική πράξη για αυτό και ζητά να έχει λόγο για το περιεχόμενο όλων των βιβλίων των θρησκευτικών σε όλες τις εκπαιδευτικές βαθμίδες, όπως έκανε με ανακοίνωσή της εντελώς πρόσφατα (Ιανουάριος 2011).
Στις απόψεις αυτές ασκήθηκε έντονη κριτική με επιχειρήματα βασισμένα στο Σύνταγμα (13 παρ.1) και στην ΕΣΔΑ (άρθρο 9) απ’ όπου συνάγεται ότι για να προστατευθεί η θρησκευτική ελευθερία των μαθητών, συμβατή με το Σύνταγμα θα ήταν είτε μια προαιρετική θρησκευτική εκπαίδευση, είτε μια εκπαίδευση θρησκειολογικού τύπου. Τις απόψεις αυτές εν μέρει συμμερίστηκε το ΣτΕ σε μεταγενέστερη απόφασή του σε γνωμοδοτικό σχηματισμό[24], σημειώνοντας έτσι μια μεταστροφή στην νομολογία του, και αποδεχόμενο ότι ο νομοθέτης έχει την ευχέρεια να επιλέξει το θρησκευτικό πρότυπο που θεωρεί καταλληλότερο (θρησκειολογικό ή κατηχητικό) αν και σημειώνει ότι το θρησκειολογικό ανταποκρίνεται περισσότερο στα φιλελεύθερα χαρακτηριστικά του Συντάγματος (άρθρο 5 παρ.1, 13 παρ.1 και 16 παρ.2).
Από την συνοπτική παρουσίαση των νομικών δεδομένων του θέματος και των βασικών απόψεων που εκφράστηκαν αναδεικνύονται ορισμένα θεμελιώδη ερωτήματα: Είναι δικαίωμα της πλειοψηφίας να επιβάλλει τις θρησκευτικές της πεποιθήσεις μέσω του αναλυτικού προγράμματος της δημόσιας υποχρεωτικής εκπαίδευσης; Συνιστά η απαλλαγή από το μάθημα των θρησκευτικών σεβασμό της θρησκευτικής ετερότητας στο σχολείο;
Ως προς το πρώτο ερώτημα, πρέπει να διατυπωθούν οι εξής παρατηρήσεις: Ο υποχρεωτικός χαρακτήρας του μαθήματος των θρησκευτικών με ομολογιακά-κατηχητικά χαρακτηριστικά θεμελιώνεται σε δύο νομικά και κοινωνικά αστήρικτες προϋποθέσεις: ότι η ιστορικά διαμορφωμένη θρησκευτική πλειοψηφία έχει το δικαίωμα να καταστήσει τις απόψεις της τμήμα της δημόσιας εκπαίδευσης, υποχρεωτικής για όλους τους υπόλοιπους που δεν την συμμερίζονται. Δεύτερον, από το γεγονός ότι οι γονείς είναι στην συντριπτική τους πλειοψηφία χριστιανοί ορθόδοξοι συνάγεται αμάχητο τεκμήριο ότι επιθυμούν τα παιδιά τους να τύχουν μονοφωνικής θρησκευτικής εκπαίδευσης. Ωστόσο, αυτές οι δύο προϋποθέσεις δεν είναι συμβατές με το Σύνταγμα και την ΕΣΔΑ, διότι η μεν πρώτη προσκρούει στην ελευθερία της θρησκευτικής συνείδησης όσων πολιτών δεν συμμερίζονται τις απόψεις της πλειοψηφίας και που διατηρούν το δικαίωμά τους για μια εκπαίδευση, είτε κατηχητικού χαρακτήρα της θρησκείας την οποία πρεσβεύουν, είτε μιας εκπαίδευσης θρησκευτικά αποχρωματισμένης.
Η δεύτερη προϋπόθεση βασίζεται σε μια αυθαίρετη επιλογή της πολιτείας, η οποία μέσω της υποχρεωτικότητας ή της δυνατότητας απαλλαγής προσβάλλει την θρησκευτική ελευθερία στην αρνητική της διάσταση και αγνοεί ότι η πλειοψηφούσα θρησκευτική παράδοση δεν μπορεί να αποτελεί βάση περιορισμών ετεροθρήσκων ή αθέων. Κατά τούτο προσβάλλεται και η θρησκευτική ισότητα, διότι οι θρησκευτικές πεποιθήσεις των μαθητών δεν μπορούν να αποτελέσουν κώλυμα για την απόλαυση του θεμελιώδους δικαιώματος στην εκπαίδευση.
Από το άρθρο 16 παρ. 2 Σ αντλείται η έννομη συνέπεια ότι δεν μπορούμε να υιοθετήσουμε το πρότυπο μιας εκπαίδευσης που δεν θα προσφέρει μάθημα θρησκευτικών, χωρίς όμως να υπάρχουν δεσμεύσεις για τις εκπαιδευτικές βαθμίδες στις οποίες παρέχεται, ούτε για τον αριθμό των ωρών. Αντιθέτως, όπως προκύπτει τόσο από τις συστηματική ερμηνεία της θρησκευτικής ελευθερίας και της ελεύθερης ανάπτυξης της προσωπικότητας, θεμελιώνεται μια αρνητική προϋπόθεση ως προς το περιεχόμενο και τους σκοπούς που υπηρετεί το μάθημα. Όπως έχει πει το Γερμανικό Συνταγματικό Δικαστήριο το μάθημα των θρησκευτικών οφείλει να μεταδίδει επιστημονικές γνώσεις ακόμα και αν αυτές αφορούν σε ένα συγκεκριμένο δόγμα[25]. Συνεπώς το περιεχόμενο οφείλει να διαμορφώνεται μακριά από δογματικά πρότυπα ομολογιακού-κατηχητικού και κατά βάση μονοφωνικού χαρακτήρα, στην βάση μιας υποχρεωτικής δημόσιας εκπαίδευσης που δεν θα γνωρίζει απαλλαγές.
Η απαλλαγή δεν μπορεί να συνιστά δικαίωμα που απορρέει από την θρησκευτική ελευθερία, αλλά μόνο δυνατότητα για εκείνα τα συστήματα, όπου η καλλιέργεια της πίστης προς ένα συγκεκριμένο θρησκευτικό δόγμα επιβάλλεται από το Σύνταγμα. Άλλωστε η εφαρμογή του συστήματος της απαλλαγής στη χώρα μας -σύμφωνα με τις καταγγελίες και τα πορίσματα του Συνηγόρου του πολίτη- είναι πηγή διακρίσεων και προσβολών δικαιωμάτων των μαθητών (περιστατικά εξομολόγησης εντός του σχολείου), αλλά και της αρνητικής θρησκευτικής ελευθερίας των γονέων τους (δεδομένου ότι υποχρεώνονται σε πολλές περιπτώσεις και παρά το νόμο, να δηλώσουν ότι δεν είναι χριστιανοί ορθόδοξοι). Όπως σήμερα η απαλλαγή βρίσκει έρεισμα στον κατηχητικό χαρακτήρα και λειτουργεί ως άλλοθι διακρίσεων και αποκλεισμών έτσι αύριο η υποχρεωτικότητα οφείλει να τονίζει τον αντικειμενικό, πλουραλιστικό και πολιτιστικό χαρακτήρα του μαθήματος.
Η εξοικείωση του μαθητή με το θρησκευτικό φαινόμενο ακόμα και η ιδιαίτερη έμφαση στην διδασκαλία του Ορθόδοξου δόγματος είναι απολύτως θεμιτή σε ένα σύγχρονο εκπαιδευτικό σύστημα, καθώς κατά το Σύνταγμα μας δεν νοούνται μαθητές θρησκευτικώς απαίδευτοι. Ο δημόσιος χαρακτήρας της εκπαίδευσης είναι άρρηκτα δεμένος με συνταγματικά γνωρίσματα ενός κοσμικού, φιλελεύθερου και δημοκρατικού πολιτεύματος. Αυτό σημαίνει ότι γενικότερα το δημόσιο σχολείο ως φορέας υποχρεωτικής εκπαίδευσης και ως προς την μετάδοση φιλοσοφικών και ηθικών αντιλήψεων, θα πρέπει να αυτοπεριοριστεί στις αρχές που διέπουν το Σύνταγμα, φροντίζοντας παράλληλα για μια ενημέρωση ευρύτερου φάσματος[26]. Κατά τούτο δεν νοείται μιας πλήρης πολιτιστική και πολιτική ουδετερότητα του Συντάγματος και κατ’ επέκταση και του εκπαιδευτικού συστήματος. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι το τελευταίο είναι ανοιχτό απέναντι και σε ένα πρότυπο κατηχητικής-μονοφωνικής εκπαίδευσης το οποίο ο νομοθέτης μπορεί να υιοθετήσει κατά διακριτική ευχέρεια[27].
Από την άλλη, η δημόσια εκπαίδευση υπηρετεί τις θεμελιώδεις αξίες του πολιτεύματος και δεν μπορεί να διαμορφώνεται, ως προς τις βασικές αρχές, με βάση τις ιδιαιτερότητες των μαθητών και τις επιθυμίες των γονέων, οι οποίες άλλωστε στις σύγχρονες πολυπολιτισμικές κοινωνίες είναι εξαιρετικά σύνθετες και διαφοροποιημένες και μπορούν να ικανοποιηθούν και εκτός επίσημου εκπαιδευτικού συστήματος. Άλλωστε, όποιος θεωρεί ότι η δημόσια εκπαίδευση δεν παρέχει την κατάλληλη θρησκευτική αγωγή, μπορεί να την αναζητήσει εκτός εκπαιδευτικού συστήματος, ανεξαρτήτως θρησκεύματος. Μέσα σε αυτές τις αξίες δεν περιλαμβάνεται η υποχρεωτική επιβολή ενός συγκεκριμένου θρησκευτικού δόγματος μέσω της καλλιέργειας της πίστης, ούτε βέβαια η πολυδιάσπαση του μαθήματος σε πολλές επιμέρους θρησκευτικές ομολογίες ανάλογα με τα πιστεύω των μαθητών.
Όλα τα παραπάνω συνιστούν μια βάση πάνω στην οποία πρέπει να οργανωθεί η συζήτηση για τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του μαθήματος επί της ουσίας. Μέχρι σήμερα έχουν οργανωθεί συνέδρια, διημερίδες, έχουν κατατεθεί απόψεις από ειδικούς και μη, έχει παρέμβει με συγκεκριμένη πρότασή της η Ελληνική Ένωση για τα δικαιώματα του Ανθρώπου και του Πολίτη υπέρ του θρησκειολογικού προτύπου και γενικά υπήρχε μια κινητικότητα την τελευταία δεκαετία η οποία όμως δεν επέφερε ουσιαστική αλλαγή στο περιεχόμενο του μαθήματος, μολονότι τα βιβλία άλλαξαν προς μια λιγότερο κατηχητική κατεύθυνση. Από τις προτάσεις που διατυπώθηκαν περισσότερο πειστική ακούγεται η πρόταση του εκδότη του περιοδικού «Νέα Εστία» Σ. Ζουμπουλάκη για ένα υποχρεωτικό μη κατηχητικό βιβλικό μάθημα χωρίς απαλλαγές, που θα καταφάσκει στις αρχές του ουδετερόθρησκού σχολείου, θα προωθεί τη γνώση και όχι την πίστη και θα σέβεται τη θρησκευτική συνείδηση όλων ανεξαιρέτως των μαθητών. Κατά τον Ζουμπουλάκη ο κόσμος της Βίβλου είναι ο κόσμος του Κορανίου καθώς από τους 25 προφήτες του Κορανίου οι 21 είναι βιβλικά πρόσωπα. Συνεπώς η βιβλική διδασκαλία θα αποτελέσει τη βάση και για την διδασκαλία του Ισλάμ, θρησκεία, η οποία λόγω της οθωμανικής περιόδου, έχει επηρεάσει τη μουσική, το χορό, την ενδυμασία, τη διατροφή, τη συμπεριφορά και την νοοτροπία των Ελλήνων[28]. Ένα τέτοιο μάθημα θα συμβάλλει στην διαδικασία ενσωμάτωσης των μουσουλμάνων μαθητών στην ελληνική κοινωνία και θα βοηθήσει τους Έλληνες μαθητές να κατανοήσουν καλύτερα τα ήθη των συμμαθητών τους.
[1] Δημοσιεύθηκε στο Book’sJournal, τχ. 7/2011.
[2] Βλ. Α. Μανιτάκη, Οι σχέσεις της εκκλησίας με το κράτος-έθνος, Νεφέλη, 2000, σ. 38 επ., 57 επ.
[3] Βλ. Χ. Παπαστάθη, Εκκλησιαστικό Δίκαιο, Σάκκουλας, 2003, σ. 9 επ.
[4] Βλ. Σ. Ορφανουδάκη, Ο χωρισμός κράτους –εκκλησίας. Αναγκαιότητα ή Παλιλλογία;, ΕΝΟΒΕ, Σχέσεις κράτους-εκκλησίας ενόψει της αναθεώρησης του Συντάγματος, Σάκκουλας, 2008, σ. 7 επ.
[5] Βλ. AdamadiaPolis, Ελλάδα: Ένα προβληματικό κοσμικό κράτος, στον τόμο Νομικά ζητήματα θρησκευτικής ετερότητας στην Ελλάδα (επιμ. Δ. Χριστόπουλος), Κριτική 1999, σ. 169 επ.
[6] Βλ. Σ. Πέττα, Η γοητεία της «διάχυτης» ελληνορθοδοξίας (1974-2004). Οι θρησκευτικές μεταμορφώσεις του έλληνα «τζαμπατζή», στον τόμο «Εξουσία και κοινωνία, δωρήματα στον Κωνσταντίνο Τσουκαλά», Καστανιώτης, 2010, σ. 407 επ.
[7] Βλ. Γ. Σωτηρέλη, Θρησκεία και εκπαίδευση, Αντ. Σάκκουλας, 1993, σ. 213 επ.
[8] Είναι χαρακτηριστικό ότι στην Αμερική, με την άνοδο της θρησκευόμενης συντηρητικής πτέρυγας των Ρεπουμπλικάνων, επανέρχονται προνεωτερικές μορφές πολιτικής συμπεριφοράς, όπου θρησκευτικές πεποιθήσεις και πολιτικές αρχές ταυτίζονται και οι άνθρωποι οφείλουν να δοξάζουν δημόσια το θεό όχι ως πιστοί αλλά ως πολίτες. Βλ. R. Dworkin, Η Αμερικάνικη δημοκρατία σε κίνδυνο, Πόλις 2010, σ. 95 επ.
[9] Η κατηγοριοποίηση είναι κατ’ ανάγκην σχηματική καθώς υπάρχει μια μεγάλη διαφοροποίηση μεταξύ των μορφών θρησκευτικής εκπαίδευσης από χώρα σε χώρα, ακόμα και στο εσωτερικό της ίδιας χώρας, όταν αυτή έχει ομοσπονδιακή δομή και δεν επικρατεί ενιαίο εκπαιδευτικό σύστημα. Βλ. Ν-Κ. Χλέπα, Π. Δημητρόπουλου, Ζητήματα θρησκευτικής ελευθερίας στο χώρο της εκπαίδευσης, Αντ. Σάκκουλας, 1993, Κ. Χρυσόγονοu, Θρησκευτική εκπαίδευση και επικρατούσα θρησκεία, ΕΝΟΒΕ, ό.π, σ. 89-96.
[10] Σε πολλές Πολιτείες των ΗΠΑ, μολονότι δεν διδάσκεται το μάθημα των θρησκευτικών, προωθούν τη διδασκαλία της βιβλικής εκδοχής προέλευσης του ανθρώπου και της θεωρίας του ευφυούς σχεδιασμού στο πλαίσιο του μαθήματος της βιολογίας, ως εναλλακτική προσέγγιση στην εξελικτική θεωρία.
[11] Ίσως στην Γαλλία υπάρχει έντονη ανάγκη στο όνομα του πλουραλισμού να ξανασκεφτούν την έννοια της laicite, διότι αφενός το σύγχρονο άτομο αρνείται να αποσιωπήσει την ιδιαιτερότητά του για να ενταχθεί στα κοινωνικά στεγανά και αφετέρου οι Γάλλοι οφείλουν να επαναορίσουν την συλλογική τους ταυτότητα προκειμένου να επιτρέψουν στους μετανάστες να βρουν την θέση τους στην κοινωνία και να συμμετέχουν στη δημοκρατική της οργάνωση.
[12] Βλ. Π. Δημητρόπουλου, Η ανάπτυξη της θρησκευτικής συνείδησης των μαθητών κατά το άρθρο 16 παρ. 2 Σ, τα δικαιώματα των γονέων και η «επικρατούσα» θρησκεία, σε Χλέπα-Δημητρόπουλου, ό΄π, σ. 67 επ.
[13] Βλ Ε. Καλαμπάκου, Η θρησκευτική ουδετερότητα ως εγγύηση του πλουραλισμού στην δημόσια εκπαίδευση: Η μάχη των συμβόλων στην νομολογία του ΕΔΔΑ, (υπό δημοσίευση στο περιοδικό Δικαιώματα του Ανθρώπου, ΔτΑ).
[14] Βλ. γενικότερα Γ. Κτιστάκη, Θρησκευτική ελευθερία και Ευρωπαϊκή Σύμβαση των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου, Αντ.Σάκκουλας, 2004
[15] Βλ. Χ. Δεληγιάννη-Δημητράκου, Η περιβολή της ισλαμικής μαντίλας στο δημόσιο σχολείο: μια δικαιοπολιτική προσέγγιση, περιοδικό Θεωρία και πράξη διοικητικού δικαίου, 7/2009, σ. 798 επ.
[16] Στην πράξη η συγκεκριμένη απαγόρευση έχει ατονήσει στον χώρο των τουρκικών πανεπιστημίων.
[17] Το ότι η Τουρκία είναι επισήμως ένα κοσμικό κράτος δεν συνεπάγεται ότι σέβεται και προστατεύει την θρησκευτική ελευθερία των θρησκευτικών κοινοτήτων που ζουν στο εσωτερικό της.
[18] Βλ. Α. Τράντα, Η ισλαμική μαντίλα, ΔτΑ , 30/2006, σ. 565 επ.
[19] Σε Σ. Ζουμπουλάκη, Χριστιανοί στο δημόσιο χώρο. Πίστη ή πολιτιστική ταυτότητα;, ΕΣΤΙΑ, 2010, σ. 149
[20] ΕΔΔΑ, Προσφυγή Νο 30814, Υπόθεση Lautsi κατά Ιταλίας, απόφαση 3/11/2009.
[21] Βλ. Κ. Χρυσόγονου, Ατομικά και κοινωνικά δικαιώματα, Νομική Βιβλιοθήκη, 2006, σ. 275 επ.
[22] Διοικητικό Εφετείο Αθηνών 2704/1987, ΝοΒ 1988, σ. 1509.
[23] ΣτΕ 3356/1995, ΤοΣ 1996, σ. 506, ΣτΕ 2176/1998, ΝοΒ 1999, σ. 139.
[24] ΣτΕ ΠΕ 347/2002, ΔτΑ, 2003, σ. 623.
[25] Βλ. Χρυσόγονος, ΕΝΟΒΕ, ό.π, σ. 92.
[26] Βλ. Χλέπας, ό.π, σ. 41-42.
[27] Αντίθετος ο Χρυσόγονος, ΕΝΟΒΕ, σ. 113-114.
[28] Βλ. Ζουμπουλάκης, ό.π, σ. 140.
Οι πρόσφατες συνταγματικές αναθεωρήσεις στην Τουρκία (2007, 2008 & 2010) ως πεδίο πολιτικής έντασης και άσκησης ‘συντακτικής’ εξουσίας
Α. Η εξέλιξη του τουρκικού Συνταγματισμού: oρόλος των δικαιωμάτων σε μια δημοκρατική πολιτεία(;)
Η ανάγνωση του τουρκικού συνταγματισμού οφείλει να ξεκινήσει με ένα δεδομένο αποδεκτό και στην τουρκική συνταγματική θεωρία. Η Τουρκία δεν συνιστά primafacie μια δημοκρατική πολιτεία[1] στη βάση της εξασθενημένης προστασίας που παρέχει στα θεμελιώδη δικαιώματα[2] αλλά και εξ αιτίας της εμπλοκής στο σύστημα διακυβέρνησής της, θεσμών μη πολιτικών[3]. Πάντως, διαθέτει ένα αβασίλευτο πολιτικό σύστημα βασισμένο σε εκλογικές διαδικασίες και από την άποψη αυτή συχνά αναπαριστάται στη θεωρία ως ρεπουμπλικανική πολιτεία[4]. Το πρώτο της Σύνταγμα είναι προϊόν μια εκσυγχρονιστικής ομάδας των ‘Νέων Οθωμανών’ και εμφανίζεται στη διάρκεια της Οθωμανικής αυτοκρατορίας, το 1876. Με στόχευση αρχικά την εγκατάσταση της κοινοβουλευτικής μοναρχίας, το Σύνταγμα αυτό δεν περιείχε παρά ελάχιστα θεμελιώδη δικαιώματα και ελευθερίες, εγκαθιστούσε την απόλυτη εξουσία του Σουλτάνου αλλά πάντως εισήγαγε καινοφανείς θεσμούς, δικαμεραλισμό και Υπουργικό Συμβούλιο. Το Σύνταγμα αυτό αναθεωρήθηκε το 1909 σε ένα πιεστικό για τον Σουλτάνο πολιτικό πλαίσιο, οδηγώντας σε μια μορφή κοινοβουλευτικής μοναρχίας με επιβολή του κανόνα της προσυπογραφής για τις πράξεις του Σουλτάνου και σοβαρούς περιορισμούς στη διάλυση του κοινοβουλίου[5].
Το πολίτευμα αυτό ωστόσο, πολύ σύντομα αποτέλεσε παρελθόν. Στο πλαίσιο των εξαιρετικών για την Ελλάδα συνθηκών (ελληνοτουρκικός πόλεμος και μικρασιατική καταστροφή, 1921-1922) το τουρκικό Σύνταγμα του 1921 καθιέρωσε μια βραχύβια μορφή ‘κυβερνώσας Βουλής’. Στο πλαίσιο του, η εκτελεστική και νομοθετική λειτουργία ανατέθηκε στη ‘Μεγάλη Εθνική Συνέλευση’[6], οι Υπουργοί ήταν μέλη του κοινοβουλίου, ενώ δεν υπήρχε διακριτός αρχηγός του κράτους. Ουσιαστικά, η εκπροσώπηση της εκτελεστικής και της νομοθετικής λειτουργίας ανήκε exofficio στον Πρόεδρο του κοινοβουλίου. Το Σύνταγμα αυτό είχε έναν καθαρά διαδικαστικό χαρακτήρα με στόχο να εξυπηρετήσει τη μετάβαση από τη μοναρχία στον κοινοβουλευτισμό, θέτοντας τους κανόνες του fairplay για τις νεοσύστατες πολιτικές κεμαλικές δυνάμεις, χωρίς όμως την παράλληλη κατοχύρωση δικαιωμάτων και ελευθεριών. Η μεγαλύτερη ίσως εισφορά του ήταν η κατοχύρωση της αρχής της εθνικής κυριαρχίας, η οποία και συμβόλισε την οριστική ρήξη με το Σουλτανικό καθεστώς[7].
Το Σύνταγμα αυτό, με μια σειρά αναθεωρήσεων οδήγησε τελικά στο Σύνταγμα του 1924, ουσιαστικά το πρώτο της νεαρής Τουρκικής πολιτείας[8]defacto επικράτηση του κεμαλικού κόμματος, του ‘Ρεπουμπλικανικού Λαϊκού Κόμματος’[10] του οποίου ο Πρόεδρος ήταν και αρχηγός. Παρά τη μεταβολή που παρήγαγε η είσοδος του ‘Δημοκρατικού Κόμματος’[11] στην εξουσία το 1950, το σύστημα παρέμεινε το ίδιο παρακμάζοντας σταδιακά σε μια ‘τυραννία της πλειοψηφίας’[12].. Με αυτό διατηρούνταν κεντρικά στοιχεία της προγενέστερης ‘κυβερνώσας Βουλής’, τα οποία αναμειγνύονταν με στοιχεία κοινοβουλευτισμού. Το κοινοβούλιο διατηρούσε τη νομοθετική και εκτελεστική αρμοδιότητά. Καθιερώνονταν Πρόεδρος, αρχηγός του κράτους που εκλέγονταν από το κοινοβούλιο και Κυβέρνηση, η οποία διορίζονταν με αντίστοιχο προς τα κοινοβουλευτικά πολιτεύματα τρόπο. Στο πολίτευμα αυτό, το κοινοβούλιο ήταν ‘κυρίαρχο’ αφού κανένα άλλο όργανο δεν είχε τη δυνατότητα διάλυσής του αλλά πάντως διαφαίνονταν μια τάση διάκρισης των λειτουργιών με τον τρόπο που αυτό συμβαίνει στα κλασικά κοινοβουλευτικά πολιτεύματα. Έτσι, η Κυβέρνηση είχε συλλογική ευθύνη, ο σχηματισμός της δεν ανήκε στην απόλυτη ευχέρεια του κοινοβουλίου, ενώ είχε την ευθύνη για τη γενική πολιτική της χώρας. Το χαρακτηριστικότερο, ωστόσο, στο πολίτευμα αυτό ήταν το πόσο απείχε από την πραγματική του λειτουργία. Στο πλαίσιο αυτό, ο τυπικός συμβολικός ρόλος που το Σύνταγμα απέδιδε στον αρχηγό του κράτους δεν συμβάδιζε με το πόσο ισχυρός ήταν στην πράξη ο Πρόεδρος του πολιτεύματος[9]. Η πραγματικότητα παρέπεμπε σε έναν πανίσχυρο Πρόεδρο προϊόν χαρισματικών προσωπικοτήτων (Μουσταφά Κεμάλ Ατατούρκ και Ισμέτ Ινονού) αλλά και στη
Οι αντι-κοσμικές τάσεις του ‘Δημοκρατικού Κόμματος’ αλλά και η δυσαρέσκειά της γραφειοκρατίας και των διανοούμενων εναντίον του αποτέλεσαν το πλαίσιο στο οποίο εκτυλίχτηκε το στρατιωτικό πραξικόπημα του 1960[13]. Ο τουρκικός στρατός, ο οποίος αντιλαμβάνεται τον εαυτό του ως ‘προστάτη’ της τουρκικής πολιτείας δρομολόγησε την πολιτική μετάβαση, η οποία σφραγίστηκε από το Σύνταγμα του 1961[14]. Το Σύνταγμα αυτό θεωρείται το πρώτο φιλελεύθερο συνταγματικό κείμενο στην Τουρκία εξ αιτίας ενός ευρύτατου καταλόγου δικαιωμάτων και ελευθεριών, ο οποίος επικυρώθηκε με εθνικό δημοψήφισμα[15]. Ωστόσο, στην πράξη, το Σύνταγμα του 1961 ακολουθεί μια εικοσαετία πόλωσης, κοινωνικής τρομοκρατίας, ανάμειξης του στρατού που κάθε άλλο παρά υλοποίησε τις αρχικές συνταγματικές προβλέψεις. Στο πλαίσιο αυτό και ενώ η χώρα βρίσκονταν στα όρια εμφυλίου πολέμου, ο στρατός παρενέβη με νέο πραξικόπημα το 1980, επιβάλλοντας ένα καταπιεστικό καθεστώς το οποίο οδήγησε στην υιοθέτηση του σημερινού τουρκικού Συντάγματος του 1982 από μια συντακτική Συνέλευση διορισμένη από το στρατιωτικό καθεστώς[16]. Το Σύνταγμα του 1982 με τη σειρά του επικυρώθηκε με εθνικό δημοψήφισμα, παρέμεινε όμως και μετά από δεκαπέντε αναθεωρήσεις (με σημαντικότερες αυτές του 1995, 2001[17], 2004 και 2007, 2008, 2010)[18] επηρεασμένο από το αυταρχικό κλίμα το οποίο το εισήγαγε, ιδίως όσον αφορά το συνταγματικά κατοχυρωμένο ρόλο του στρατού (‘Εθνικό Συμβούλιο Ασφαλείας’). Οι συχνές αναθεωρήσεις άλλωστε μαρτυρούν ότι ακόμη δεν έχει βρεθεί ο δρόμος για μια σταθερή πολιτική και συνταγματική τάξη πραγμάτων στην Τουρκία.
Το τουρκικό Σύνταγμα διαιρείται σε οχτώ μέρη και εμπεριέχει συνολικά εκατόν εβδομήντα επτά (177) άρθρα. Το Σύνταγμα είναι ήπιο ως προς τη διαδικασία και διαθέτει αυστηρά ουσιαστικά όρια. Αναθεωρείται με νόμους οι οποίοι ψηφίζονται με ειδική πλειοψηφία τριών πέμπτων (3/5) του κοινοβουλίου και είναι δυνατόν να αναπεμφθούν από τον Πρόεδρο της τουρκικής Δημοκρατίας, ο οποίος μπορεί να τους θέσει και σε δημοψήφισμα (η περίπτωση των πρόσφατων αναθεωρήσεων του 2007, 2008, 2010). Η ηπιότητα του Συντάγματος επιτρέπει στις εκάστοτε κοινοβουλευτικές πλειοψηφίες να λειτουργήσουν ευέλικτα χωρίς τη αναγκαιότητα αναζήτησης συναινέσεων. Ουσιαστικό όριο στις αναθεωρήσεις αυτές συνιστούν οι θεμελιώδεις αλλά και ιδεολογικές αρχές[19]laïcité, του κοσμικού κράτους[20], η αρχή της προστασίας του εθνικού κράτους και του αδιαίρετου χαρακτήρα του[21], η αρχή της διάκρισης των λειτουργιών (άρθρα 7, 8, 9), η αρχή του κοινωνικού και του κράτους δικαίου και της ρεπουμπλικανικής μορφής διακυβέρνησης. Οι αρχές αυτές δεν υπόκεινται σε αναθεώρηση (άρθρο 4) και μαζί με τη διάταξη του άρθρου 11 η οποία διακηρύσσει την υπεροχή του Συντάγματος έναντι των κοινών νόμων, συνιστούν το ‘σκληρό πυρήνα’ του Συντάγματος του 1982. η οποίες κατοχυρώνονται στα άρθρα 1-3 του πρώτου μέρους του τουρκικού Συντάγματος: η δημοκρατική αρχή, η αρχή της
Στο πρώτο μέρος του τουρκικού Συντάγματος περιλαμβάνεται η αρχή της ισότητας ενώπιον του νόμου και η απαγόρευση διακρίσεων λόγω γλώσσας, φυλής, φύλου, πολιτικών, θρησκευτικών, φιλοσοφικών ή ιδεολογικών πεποιθήσεων (άρθρο). Το δεύτερο μέρος, ωστόσο, είναι αφιερωμένο στην προστασία των ατομικών δικαιωμάτων (άρθρα 12-40), στην προστασία των κοινωνικών και των δικαιωμάτων συλλογικής δράσης (άρθρα 41-65) και στην προστασία των πολιτικών δικαιωμάτων και της ιδιότητας του πολίτη (άρθρα 66-74). Τα σημαντικότερα από αυτά είναι η προστασία της πνευματικής και φυσικής ύπαρξης του προσώπου και το δικαίωμα στη ζωή (άρθρο 17), το δικαίωμα στην προσωπική ελευθερία και ασφάλεια (άρθρο 19), το δικαίωμα στο απαραβίαστο της κατοικίας (άρθρο 21), η ελευθερία της θρησκείας και της συνείδησης (άρθρο 24), η ελευθερία σκέψης και έκφρασης (άρθρα 25-26), τέχνης (άρθρο 27). Μεταξύ των δικαιωμάτων που κατοχυρώθηκαν με πρόσφατες αναθεωρήσεις (2001, 2004), με τις οποίες η τουρκική έννομη τάξη επιχείρησε να συντονιστεί με τις απαιτήσεις τις Ευρωπαϊκής Ένωσης και του πλαισίου της διεθνούς έννομης τάξης για την προστασία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, έχει συμπεριληφθεί στο τουρκικό Σύνταγμα και το δικαίωμα στην προστασία της ιδιωτικής ζωής (άρθρο 20). Σε αυτές, τις πιο περιεκτικές για τα δικαιώματα αναθεωρήσεις, άρθηκαν σημαντικοί περιορισμοί για τα δικαιώματα συλλογικής δράσης (ελευθερία συνένωσης και συνάθροισης, απεργίας και συλλογικών διαπραγματεύσεων, άρθρα 33, 34, 53, 54), καταργήθηκε χωρίς εξαιρέσεις η θανατική ποινή, δόθηκε προτεραιότητα στις διεθνείς συμβάσεις για τα δικαιώματα έναντι του κοινού νόμου (άρθρο 90)[22]Ombudsman. . Παράλληλα, καταργήθηκαν οι γενικοί περιορισμοί για τα δικαιώματα (χρηστά ήθη, εθνική ασφάλεια, δημόσιο συμφέρον κλπ), ενώ ελαστικοποιήθηκαν οι περιορισμοί για τη διδασκαλία της κουρδικής γλώσσας κατά απαίτηση και της ‘Επιτροπής κατά του Ρατσισμού’ του Συμβουλίου της Ευρώπης[23]. Τέλος, υπό την επιρροή της νομολογίας του Γερμανικού Ομοσπονδιακού Δικαστηρίου καθιερώθηκε στο τουρκικό Σύνταγμα, ρητά η αρχή της αναλογικότητας και της απαραβίαστης και απαράγραπτης φύσης των δικαιωμάτων (άρθρα 13 και 12 αντίστοιχα)[24] ενώ κατοχυρώθηκε και ο θεσμός του
Τα δικαιώματα βρίσκονται στο επίκεντρο της κριτικής της τουρκικής συνταγματικής τάξης, κυρίως όσον αφορά τα δικαιώματα των μειονοτήτων (ελληνικής, αρμενικής και εβραϊκής, όπως αναγνωρίζονται στη Συνθήκη της Λωζάννης, 1923) και ιδίως τα πολιτιστικά, γλωσσικά δικαιώματα των κούρδων εξ αιτίας της συνταγματικής απαγόρευσης διδασκαλίας άλλης εκτός από την τουρκική, γλώσσας στην Τουρκία (άρθρα 3 και 42). Στο ίδιο πλαίσιο, ο εθνικισμός και η προστασία του εθνικού κράτους ως κεντρική ιδεολογία καταγεγραμμένη ήδη στο προοίμιο του τουρκικού Συντάγματος, δημιουργεί προβλήματα και ουδετερότητας-ανεκτικότητας του κράτους έναντι των πολιτών διαφορετικών εθνοτήτων αλλά και προβλήματα ως προς τη σύλληψη της έννοιας του πολίτη στην τουρκική έννομη τάξη. Πράγματι, ως η γέφυρα, ο δεσμός της σχέσης πολίτη-κράτους, η ιδιότητα του πολίτη δεν είναι δυνατό να προσδιορίζεται από το έθνος, στο βαθμό που ένα κράτος είναι δυνατόν να αποτελείται από πρόσωπα διαφόρων εθνοτήτων, θρησκευμάτων κλπ., χωρίς αυτό να σημαίνει ότι για το λόγο αυτό δεν συνιστούν πολίτες του κράτους. Από την άποψη αυτή, το Σύνταγμα της Τουρκίας αντί να προάγει τη συνοχή, προάγει τη διαίρεση του τουρκικού λαού[25].
Κριτική ασκούνταν μέχρι και την πρόσφατη αναθεώρηση του 2010 για τα σοβαρά κρατικοδικαϊκά ελλείμματα που παρουσίαζε η παροχή δικαστικής προστασίας σε πολίτες από στρατιωτικά δικαστήρια. Αντίστοιχα ζητήματα γεννήθηκαν με την απαγόρευση της μαντίλας στην τριτοβάθμια εκπαίδευση (άρθρα 10 και 42) που τέθηκε στο επίκεντρο της αναθεώρησης του 2008[26] αλλά και οι αυστηρότατοι νομοθετικοί περιορισμοί της ελευθερίας της έκφρασης (με βάση το άρθρο 301 του τουρκικού Ποινικού Κώδικα)[27]. Προβλήματα στην ανάπτυξη ελεύθερης ατομικής και συλλογικής δράσης γεννά επίσης η δυνατότητα απαγόρευσης πολιτικών κομμάτων και πολιτικών, καθώς και η θεσμική αναγνώριση, αν και με γνωμοδοτικό πια ρόλο, του ‘Εθνικού Συμβουλίου Ασφαλείας’ (θεσμού της δικτατορίας του 1980)[28]. Τέλος, στο κέντρο της προστασίας των δικαιωμάτων φωλιάζουν ιδιαίτερα επικίνδυνες για την προστασία τους διατάξεις, όπως η καταχρηστική άσκηση δικαιώματος, η προστασία της ‘αδιάσπαστης ενότητας’ του κράτους, καθώς και του κοσμικού του χαρακτήρα[29].
Η σύντομη αυτή περιοδολόγηση καθιστά εμφανές ότι το τουρκικό πολιτικό σύστημα αγωνίζεται για έναν εκδημοκρατισμό στο πεδίο των δικαιωμάτων, χωρίς ωστόσο να έχει φτάσει ακόμη στο στόχο του[30]Karl Lowenstein to 1937. Δηλαδή ένα πολίτευμα στο οποίο η πολιτική και προσωπική ελευθερία περιορίζονται προκειμένου να ‘προστατευθούν’[32]. . Ωστόσο, όπως τονίστηκε από την αρχή, η δημοκρατία δεν είναι απλώς ένα σύστημα το οποίο βασίζεται στην διεξαγωγή εκλογικής διαδικασίας, είναι ένα σύστημα που θεμελιώνεται στα δικαιώματα, τα οποία εξοπλίζουν τους πολίτες με την εξουσία της πολιτικής τους αντιπροσώπευσης. Η Τουρκία στο βαθμό αυτό συνιστά σήμερα μια ρεπουμπλικανική πολιτεία αλλά όχι ακόμη μια δημοκρατία όπου οι πολίτες απολαμβάνουν πλήρη δικαιώματα πολιτικής έκφρασης[31] και προσωπικής ζωής. Από αυτή την τελευταία σκοπιά θα μπορούσαμε να την ονομάσουμε ‘στρατευμένη’ δημοκρατία, κατά τον όρο που εισήγαγε ο
Β. Η πορεία από ένα κοινοβουλευτικό σε ένα προεδρικό σύστημα και οι vetoplayers του πολιτικού συστήματος στην Τουρκία
Στο επίκεντρο της πολιτικής διαμάχης ήδη από το 2007 στην Τουρκία βρίσκεται το θέμα της μορφής του πολιτεύματος. Με πλαίσιο τη διαρκή ρητή και υπόρρητη σύγκρουση μεταξύ ισλαμιστών και υποστηρικτών του κοσμικού κράτους, η διαδικασία εκλογής του Προέδρου το 2007, έδωσε την αφορμή για την αναθεώρηση του τουρκικού Συντάγματος, προς την κατεύθυνση της άμεσης εκλογής του από το λαό. Η επιλογή αυτή, πέρα από την οπτική της ενίσχυσης της εκτελεστικής εξουσίας στο δεδομένο συσχετισμό δυνάμεων εντός του οποίου εκφράστηκε (ενίσχυση της κοινοβουλευτικής πλειοψηφίας της φιλο-ισλαμιστικής κυβέρνησης), συνιστά μια δομική μεταβολή του τουρκικού πολιτεύματος, το οποίο βαίνει με τον τρόπο αυτό σταδιακά από τον ημι-προεδρισμό προς έναν ενδεχόμενο προεδρισμό. Η τάση ενίσχυσης της εκτελεστικής εξουσίας και του πρωθυπουργοκεντρισμού στα κοινοβουλευτικά συστήματα συνιστά σήμερα τον κανόνα. Αυτό που διακρίνει την περίπτωση της Τουρκίας είναι ο τρόπος με τον οποίο η αναθεωρητική λειτουργία μετασχηματίστηκε σε ‘οιονεί’ συντακτική, προκειμένου να ενσωματωθεί η τάση αυτή ως μεταβολή στην ίδια τη μορφή του πολιτεύματος ενδεχομένως, όπως θα σχολιαστεί παρακάτω, χωρίς τη δυνατότητα να αποδώσει τα θετικότερα αποτελέσματα για τον εκδημοκρατισμό των θεσμών στην Τουρκία.
Ο κοινοβουλευτισμός συνιστά διαχρονικά κεντρικό χαρακτηριστικό των τουρκικών πολιτευμάτων, πρόκειται όμως για έναν εξασθενημένο κοινοβουλευτισμό, έναν κοινοβουλευτισμό attenué. Στην προ του Συντάγματος του 1982, η ιδιαιτερότητα αυτή προέκυπτε στην πρακτική εμπειρία του πολιτεύματος, αφού κατά τα άλλα τόσο το Σύνταγμα του 1924 όσο και το Σύνταγμα του 1961 αναγνώριζαν συμβολικές αρμοδιότητες στον Πρόεδρο. Ωστόσο, το Σύνταγμα του 1982 εμπεριείχε ήδη μια ροπή στον ημι-προεδρισμό ή καλύτερα στη δημιουργία θεσμικών αντιβάρων προς τη νομοθετική εξουσία, όπως θα εξηγήσουμε στη συνέχεια, ένα από τα οποία ήταν και ο Πρόεδρος. Έτσι, στο τρίτο μέρος του Συντάγματος του 1982 ανατίθενται στον Πρόεδρο εκτελεστικές, νομοθετικές, δικαστικές και ουσιαστικές αρμοδιότητες αρχηγού του κράτους, οι οποίες ξεπερνούν τον ανεύθυνο και συμβολικό ρόλο που κατά παράδοση διαθέτει στα κοινοβουλευτικά πολιτεύματα (άρθρα 101-108 του τουρκικού Συντάγματος). Έτσι, διαθέτει σήμερα θητεία πέντε ετών (αντί για επταετή, μη ανανεώσιμη όπως στο παρελθόν), ανανεώσιμη μια φορά και εκλέγεται άμεσα από το λαό, μετά την αναθεώρηση του 2007, η οποία αντικατέστησε την έμμεση με την άμεση εκλογή του. Διαθέτει ουδετερότητα και ανεύθυνο (προσυπογραφή, άρθρο 105), οι πράξεις του δεν ελέγχονται από το τουρκικό Συνταγματικό Δικαστήριο και είναι δυνατόν να παραπεμφθεί μόνον για εσχάτη προδοσία, με ειδική κοινοβουλευτική πλειοψηφία, στο αρμόδιο ειδικό δικαστήριο.
Οι αρμοδιότητές του παραπέμπουν σε έναν ιδιαίτερα ισχυρό Πρόεδρο, ο οποίος μπορεί να θέσει veto σε νόμους, να οδηγήσει αναθεωρήσεις σε δημοψήφισμα, να προσφύγει στο τουρκικό Συνταγματικό Δικαστήριο για έλεγχο της συνταγματικότητας των νόμων. Διαθέτει αρμοδιότητα σύγκλησης του υπουργικού συμβουλίου, κύρωσης των διεθνών συνθηκών, εκπροσωπεί τις Ένοπλες Δυνάμεις στο κοινοβούλιο και διορίζει τον Αρχηγό τους, διορίζει μέλη του τουρκικού Συνταγματικού Δικαστηρίου, των Ανωτάτων Δικαστηρίων, του Ανωτάτου Στρατιωτικού Δικαστηρίου και Γενικούς Εισαγγελείς. Στις αρμοδιότητες αυτές μπορούσαν με αναθεώρηση ή νόμο του κοινοβουλίου να προστεθούν νέες. Πρόκειται για συνταγματική διάταξη η οποία δυνάμει καθιστούσε με μια ευνοϊκή κοινοβουλευτική πλειοψηφία τον Πρόεδρο, εξαιρετικά ισχυρό (άρθρο 104). Το πολίτευμα αυτό ήδη αποτελούσε μια νόθα μορφή ημι-προεδρισμού, η οποία τώρα συνιστά και την επίσημη, συνταγματικά κατοχυρωμένη μορφή του, στο βαθμό που πλέον ο Πρόεδρος εκλέγεται άμεσα από το λαό. Πρόκειται για μια μεταβολή, η οποία επήλθε με το δημοψήφισμα του 2007 και δεν έγινε ιδιαίτερα αντιληπτή από τη λαϊκή βάση, η οποία είχε εστιάσει στη σύγκρουση γύρω από την άρση της απαγόρευσης της μαντίλας στα πανεπιστήμια. Επρόκειτο για δημοψήφισμα ‘πακέτο’ αποπροσανατολιστικό και χειραγωγικό για την κοινή γνώμη, σύμφωνα και με τις συστάσεις του ‘Κώδικα Βέλτιστης Πρακτικής για τα Δημοψηφίσματα’[33] της Επιτροπής της Βενετίας[34]. Η μετάβαση αυτή εξυπηρετούσε συγκυριακούς πολιτικά στόχους, την εξασφάλιση της πλειοψηφίας του φιλο-ισλαμιστικού κόμματος του Ταγίπ Ερντογάν, καθώς και τη συγκατοίκηση με έναν πρόεδρο όπως ο Αμπντουλάχ Γκιουλ ο οποίος θα εξασφάλιζε τη δυνατότητα διακυβέρνησης, χωρίς την αναγκαιότητα αναζήτησης συναινέσεων. Πρόκειται για μια βραχύβια μορφή πολιτεύματος η οποία αναλύεται στην τουρκική θεωρία ως μετάβαση προς τον Προεδρισμό. Όπως θα εξετάσουμε εδώ, η μετάβαση αυτή αναδιατάσσει τη μορφή του τουρκικού πολιτεύματος, όχι κατ’ ανάγκη με στόχο την εξασφάλιση της ουσιαστικής δημοκρατίας στην Τουρκία.
Η βαθιά αντίφαση αλλά και μέχρι τώρα ισορροπία του τουρκικού πολιτεύματος κρύβεται στα αντικρουόμενα πλειοψηφικά και αντιπλειοψηφικά ταυτόχρονα χαρακτηριστικά του[35]. Το πολίτευμα βασίζεται έτσι στη λειτουργία τεσσάρων vetoplayers, με αρμοδιότητες ελέγχου προς την κυβέρνηση, την εκτελεστική λειτουργία. Αυτοί είναι το Συνταγματικό Δικαστήριο[36]emergencybreaks, να δημιουργήσουν δηλαδή αναχώματα ακόμη και σε μια κυβέρνηση με ισχυρή πλειοψηφία στο κοινοβούλιο[37]statusquo, ενώ στη μετεξέλιξή τους, ο κύριος ρόλος τους επικεντρώθηκε στη διαφύλαξη του κοσμικού χαρακτήρα του κράτους. Τον ίδιο ρόλο, αυτόν του vetoplayer έναντι της Κυβέρνησης έπαιζε προ της αναθεώρησης του 2007 και ο Πρόεδρος. Με καίριες εξουσίες, μεγάλη θητεία η οποία του έδινε τη δυνατότητα μακροπρόθεσμης παρέμβασης στο σύστημα, μπορούσε να παρέχει μια φιλελεύθερη ανάσα στο σύστημα[38], αν συνδυάζονταν με μια προσωπικότητα όπως αυτή του προηγούμενου Προέδρου Αχμέντ Σεζέρ[39]. . Οι υπερεξουσίες που διαθέτουν οι θεσμοί αυτοί (μπορούμε άνετα να μιλήσουμε για ‘στρατιωτικό κράτος’, ‘κράτος δικαστών’ στην Τουρκία) στόχευαν στο αντιδημοκρατικό πλαίσιο της θέσπισής τους, υπό το φως του Συντάγματος του 1982 στη διατήρηση του , ο ίδιος ο Πρόεδρος δυνάμει στην προγενέστερη όμως μορφή του αξιώματος, το Ανώτατο Εκπαιδευτικό Συμβούλιο και το ‘Εθνικό Συμβούλιο Ασφαλείας’. Το κοινό χαρακτηριστικό όλων αυτών (μεταξύ τους και αντιδημοκρατικών θεσμών, όπως το ‘Εθνικό Συμβούλιο Ασφαλείας’) ήταν η δυνατότητά τους στη βάση των αρμοδιοτήτων ελέγχου της εκτελεστικής λειτουργίας που διέθεταν, να ασκήσουν
Οι μεταβολές που επήλθαν με τις αναθεωρήσεις του 2007, 2008 και 2010 που αναλύονται παρακάτω στο κείμενο της Melike Akkaraca Köse είχαν με την έννοια αυτή έναν διπλό στόχο. Όχι να απομακρύνουν το πολίτευμα από τη λειτουργία του ως συστήματος vetoplayers ώστε να το οδηγήσουν προς ένα πολίτευμα δομημένο στη βάση συναινέσεων, consensus, που συνιστούν και το σημαντικότερο χαρακτηριστικό μιας ουσιαστικής δημοκρατίας[40]vetoplayers. Στα υπέρ της θα πρέπει να επισημανθεί η υποχώρηση θεσμών με μη πολιτικό χαρακτήρα, κατάλοιπα της δικτατορίας του ’80, όπως το ‘Εθνικό Συμβούλιο Ασφαλείας’ και η υπαγωγή των πολιτών σε στρατιωτικά δικαστήρια[42]. Το κόστος, ωστόσο, έγκειται στην ενίσχυση του πλειοψηφικού χαρακτήρα του πολιτεύματος μέσα από την υπερσυγκέντρωση εξουσίας στο ρόλο του Προέδρου και στη σταδιακή μετάβαση προς ένα προεδρικού τύπου πολίτευμα. Στα κατά, θα πρέπει να επίσης να σημειωθεί η διατήρηση της δυνατότητας απαγόρευσης της λειτουργίας των κομμάτων και ο έλεγχος της δικαστικής από την εκτελεστική λειτουργία με τα συνακόλουθα προβλήματα που δημιουργεί στη δημοκρατική λειτουργία των θεσμούς και στην αρχή του κράτους δικαίου και της διάκρισης των λειτουργιών[43]. . Αντίθετα, στόχος ήταν η συγκέντρωση της εξουσίας στην εκτελεστική λειτουργία και η ενίσχυση των πλειοψηφικών χαρακτηριστικών του συστήματος[41]. Η πρώτη αναθεώρηση του 2007 έτσι, ενίσχυσε την εκτελεστική λειτουργία μέσα από την ενίσχυση του ρόλου του προέδρου, ενώ η τελευταία (2010) οδήγησε σε υποχώρηση τις εξουσίες και το ρόλο των
Το ερώτημα είναι ποιά είναι τα ειδικότερα μειονεκτήματα που τα πολιτεύματα αυτά εμφανίζουν συγκεκριμένα για την Τουρκία, όπου ο ρόλος του Προέδρου και στο παρελθόν θεωρούνταν ιδιαίτερα ισχυρός. Το ημι-προεδρικό σύστημα, εξ αιτίας της άμεσης εκλογής του Προέδρου, έχει την τάση να ‘προσωποποιεί’ ιδιαίτερα την πολιτική διαδικασία[44]. Η άμεση εκλογή Προέδρου στο σύστημα αυτό, αν συνδυαστεί με ενισχυμένες αρμοδιότητες, όπως συμβαίνει στην περίπτωση της Τουρκίας, καθώς και με μια ‘φιλική’ κοινοβουλευτική πλειοψηφία και κυβέρνηση, είναι δυνατόν να οδηγήσει σε μια ενίσχυση της εκτελεστικής λειτουργίας, καθιστώντας την ακόμη πιο ισχυρή και από τα κλασικά προεδρικά συστήματα[45]. Και στην περίπτωση της ‘συγκατοίκησης’ όμως του Προέδρου με μια μη ‘φιλική’ κοινοβουλευτική πλειοψηφία και κυβέρνηση, οι κίνδυνοι πολιτικού αδιεξόδου είναι ιδιαίτερα έντονοι, για μια πολιτεία η οποία δεν διαθέτει πολιτικό πολιτισμό συναίνεσης και συνεργασίας[46]. Μια τέτοια εκδοχή μπορεί να οδηγήσει ένα πολιτικό σύστημα σε πολιτικά αδιέξοδα, ιδίως αν η αντίθετη προς τον Πρόεδρο κοινοβουλευτική πλειοψηφία είναι εύθραυστη. Είναι έτσι δυνατόν για παράδειγμα, να επιτρέψει παρεμβάσεις του Προέδρου, κυβερνητική αστάθεια και τελικά να οδηγήσει το σύστημα σε έλλειμμα ουσιαστικής δημοκρατίας.
Τα επιχειρήματα κατά του ημι-προεδρισμού θα μπορούσαν κάλλιστα να αναπτυχθούν και για την περίπτωση του προεδρικού πολιτεύματος[47]. Το προεδρικό πολίτευμα έχει συγκεντρωτικά χαρακτηριστικά, ενώ η ανεξαρτησία μεταξύ εκτελεστικής και νομοθετικής λειτουργίας, η αδυναμία κοινοβουλευτικού ελέγχου του Προέδρου (με εξαίρεση το impeachment) αλλά και η αντίληψη ότι ουσιαστικά αυτός ως συμβολικός αρχηγός του κράτους εκπροσωπεί το σύνολο του λαού, είναι δυνατόν να τον ενισχύσουν ιδιαίτερα έναντι ακόμη και μιας κοινοβουλευτικής αντιπολίτευσης[48]. Αυτή η αδυναμία ελέγχου είναι δυνατόν να δημιουργήσει μια στασιμότητα στο πολιτικό σύστημα, να μην του επιτρέπει να προσαρμοστεί στις μεταβαλλόμενες πολιτικές συνθήκες, για παράδειγμα στην απώλεια εμπιστοσύνης του Προέδρου από το κόμμα του ή από την λαϊκή βούληση κλπ. στο ενδιάμεσο ή πριν τη λήξη της θητείας του. Προβληματισμό, τέλος, είναι δυνατόν να προκαλέσει η αντίθεση του συστήματος αυτού με τη λαϊκή βούληση εξ αιτίας του έντονα πλειοψηφικού του χαρακτήρα. Πράγματι, όπως το αμερικάνικό παράδειγμα έχει αποδείξει είναι δυνατόν να εκλεγεί τελικά Πρόεδρος κάποιος ο οποίος δεν έχει την λαϊκή αποδοχή σε ψήφους, εξ αιτίας του πλειοψηφικού και συγκεντρωτικού χαρακτήρα της εκλογής του Προέδρου στα συστήματα αυτά[49].
Στο πλαίσιο αυτό, στη θεωρία παρατηρείται ιδίως ότι τα πολιτεύματα αυτά δεν εμφανίζονται ιδανικά για πολιτείες με εθνική διαφορετικότητα, όπως η Τουρκία, όπου ο Πρόεδρος ουσιαστικά εκπροσωπεί την εθνικά πλειοψηφούσα ομάδα[50]. Μια τέτοια εκδοχή είναι δυνατόν να εγκυμονεί προβληματισμό για τη διακινδύνευση των δικαιωμάτων των επιμέρους εθνικών ομάδων. Επίσης, ότι δεν είναι εύκολο να προσαρμοστούν σε πολιτικά συστήματα με χαμηλό επίπεδο consensus και δομών διαλόγου και συνεργασίας[51]. Ούτε όμως και η πολιτική ιστορία της Τουρκίας βοηθά για ένα πιο ευοίωνο συμπέρασμα. Από την απόλυτη και ανέλεγκτη εξουσία του Σουλτάνου, σε Προέδρους πολύ πέρα από το συμβολικό ρόλο που τα κλασικά κοινοβουλευτικά συστήματα εναποθέτουν, η τουρκική πολιτική ιστορία ανέδειξε τα συγκεντρωτικά πρωτίστως και πολύ λιγότερο τα διαμεσολαβητικά, ρυθμιστικά χαρακτηριστικά του θεσμού του αρχηγού του κράτους. Ενστάσεις είναι δυνατόν να προβληθούν και στη βάση της λειτουργικότητας ενός τέτοιου συστήματος. Πράγματι, η Τουρκία δεν είναι μια τόσο μεγάλη σε γεωγραφική έκταση χώρα ώστε να χρειάζεται να ισορροπήσει περιφερειακά με εθνικά συμφέροντα, όπως συμβαίνει για παράδειγμα στην περίπτωση των ΗΠΑ.
Κλείνοντας και αφήνοντας χώρο στην ειδικότερη ενδιαφέρουσα ανάλυση της Melike Akkaraca Köse που ακολουθεί θα πρέπει να υπογραμμίσουμε τις ακόλουθες σκέψεις. Τα προεδρικά συστήματα υποδηλώνουν μια ροπή προς τον συγκεντρωτισμό της εξουσίας, όχι όμως γιατί αυτή συγκεντρώνεται στα χέρια ενός ανθρώπου, του Προέδρου αλλά διότι πρόκειται για κοινωνίες και πολιτείες που δομικά, κοινωνικά, πολιτικά και θεσμικά ρέπουν προς το συγκεντρωτισμό. Στη βάση αυτής της παρατήρησης είναι δυνατόν κάποιος να υποστηρίξει βάσιμα ότι αν μια πολιτεία είναι ουσιαστικά δημοκρατική, ο προεδρισμός δεν θα είναι εκείνος που θα οδηγήσει στο τέλος της δημοκρατίας. Πράγματι, όποιο κι αν συμφωνούμε σήμερα ότι είναι το επίπεδο της δημοκρατίας της Τουρκίας, με άξονα τη σκέψη αυτή, μπορούμε εύλογα να συμπεράνουμε ότι ο προεδρισμός δεν θα την ενδυναμώσει.
ΙΙ. Μέρος Δεύτερο. Μια κριτική ανάλυση της συνταγματικής αναθεώρησης του 2010 στην Τουρκία από τη σκοπιά του δικαίου και της πολιτικής
Α. Οι πολιτικές εξελίξεις που οδήγησαν στην αναθεώρηση του τουρκικού Συντάγματος 1982
Η συνταγματική αναθεώρηση του 2010 αποτελεί μέχρι σήμερα το πλέον αμφιλεγόμενο πολιτικό γεγονός στην τουρκική συνταγματική ιστορία αφού ο διάλογος γύρω από αυτήν συνεχίζεται αμείωτος, ακόμη και μετά την επικύρωσή της με το δημοψήφισμα της 12ης Σεπτεμβρίου 2010. Στο δεύτερο μέρος αυτής της μελέτης θα επιχειρηθεί μια συνοπτική ανάλυση των πολιτικών γεγονότων που περιέβαλαν τη διαδικασία της αναθεώρησης, παράλληλα με μια κριτική αποτίμηση του περιεχομένου και της μορφής που αυτή τελικά έλαβε.
Ίσως ο πιο βλαπτικός παράγοντας για τη δημιουργία ενός consensus γύρω από τη συνταγματική αναθεώρηση ήταν το χρονικό σημείο που επιλέχθηκε για τη διενέργειά της. Το ΑΚP[52] εισήγαγε την πρόταση αναθεώρησης στο κρισιμότερο σημείο μιας ανοιχτής διαμάχης μεταξύ της δικαστικής και της εκτελεστικής λειτουργίας, γεγονός που δημιούργησε ένα κλίμα καχυποψίας όσον αφορά τον περιορισμό δικαστικών αρμοδιοτήτων, ‘ενοχλητικών’ για την παρούσα κυβέρνηση. Πράγματι, μολονότι το Σύνταγμα του 1982 είχε αναθεωρηθεί αρκετές φορές, ήδη από το 2002 υπό την ηγεσία του AKP (στο πλαίσιο της ‘εναρμόνισης προς το δίκαιο της ΕΕ’[53]), ήταν η συνταγματική αναθεώρηση του 2010 και οι προτάσεις αναθεώρησης που υποβλήθηκαν από το 2007 που οδήγησαν στη σημερινή συνταγματο-πολιτική κρίση και ένταση.
Η πρώτη κρίση εμφανίστηκε στη διάρκεια των προεδρικών εκλογών του 2007. Η κυβέρνηση επέμεινε στην πρόταση ενός υποψηφίου, του Υπουργού Εξωτερικών Αμπντουλάχ Γκιουλ, χωρίς να αναζητήσει τη διαμόρφωση ενός διακομματικού consensus. Μετά την ανεπιτυχή προσπάθεια της αντιπολίτευσης (CHP)[54] να εμποδίσει την εκλογή του, το θέμα της προεδρικής εκλογής οδηγήθηκε στο τουρκικό Συνταγματικό Δικαστήριο (ΣΔΤ), με το επιχείρημα ότι η πρώτη ψηφοφορία στο κοινοβούλιο[55]AKP προετοίμασε ένα νέο ‘πακέτο’ προτάσεων συνταγματικής αναθεώρησης «το οποίο θα την ενίσχυε για επικείμενες αλλαγές στις βουλευτικές και προεδρικές εκλογές»[56]. Παρά το veto του Προέδρου Σεζέρ, η κοινοβουλευτική πλειοψηφία του AKP μπορούσε με τη βοήθεια των μικρότερων κομμάτων να περάσει μια σειρά από αναθεωρητικές προτάσεις: μείωση της κοινοβουλευτικής περιόδου από πέντε σε τέσσερα χρόνια, άμεση εκλογή από το λαό του Προέδρου και δυνατότητα επανεκλογής του για δεύτερη θητεία. Η εικόνα μιας κοινωνίας χωρισμένης βάση της κοσμικής-ισλαμικής διαχωριστικής γραμμής ήταν εμφανής όλο και περισσότερο, από τη μια πλευρά από το 69% θετικών ψήφων για το δημοψήφισμα στο πακέτο των μεταρρυθμίσεων –παρά το ότι το ποσοστό συμμετοχής ήταν χαμηλό στο 67%- και από την άλλη από τις ομάδες των υποστηρικτών του κοσμικού κράτους που κινητοποιούσαν την κοσμικά προσανατολισμένη μεσαία τάξη σε πολλές από τις πόλεις της Τουρκίας[57]. έπασχε από ακυρότητα για λόγους σχετικούς με τη διαδικασία. Στο πλαίσιο αυτό, το ΣΔΤ ανέστειλε προσωρινά την εκλογική διαδικασία. Την παραμονή των βουλευτικών εκλογών και ενόψει του αδιεξόδου της προεδρικής εκλογής, η κυβέρνηση του
Αμέσως μετά την εκλογική νίκη του AKP τον Ιούλιο του 2007 (46,7 % και 341 από τις 550 κοινοβουλευτικές έδρες), ο Αμπντουλάχ Γκιουλ τελικά εξελέγει Πρόεδρος με την υποστήριξη του MHP[58] και την υποστήριξη κάποιων Κούρδων εθνικιστών, στον πρώτο γύρο. Επιπλέον, η κυβέρνηση παρουσίασε το νέο ‘εθνικό’ συνταγματικό σχέδιο αναθεώρησης του Συντάγματος του 1982. Το σχέδιο, το οποίο προετοιμάστηκε από εξέχοντες ειδικούς συνάντησε έντονες διαφωνίες από τους υποστηρικτές του κοσμικού κράτους πριν εισαχθεί στο κοινό για τη διεξαγωγή ενός ουσιαστικότερου διαλόγου. Ωστόσο, η κυβέρνηση αντί να επιχειρήσει μια προσπάθεια συμβιβασμού σε μια πιο μετριοπαθή εκδοχή της πρότασης για αναθεώρηση του Συντάγματος, επέλεξε το αντίθετο προκειμένου να ευνοήσει την άρση της απαγόρευσης που σήμερα δεν επιτρέπει στις γυναίκες να φορούν μαντίλα κατά την παρακολούθηση των πανεπιστημιακών σπουδών τους, μέσω της αναθεώρησης των άρθρων 10 και 42 του τουρκικού Συντάγματος. Στις 9 Φεβρουαρίου 2008, ακολουθώντας το έναυσμα του Ερντογάν, μια πλειοψηφία τετρακοσίων έντεκα (411) σε σύνολο πεντακοσίων πενήντα (550) κοινοβουλευτικών εδρών ενέκρινε δύο νέες συνταγματικές ρυθμίσεις[59] η μια, για την άρση της απαγόρευσης της μαντίλας στα πανεπιστήμια, παρά τις αντιρρήσεις των κομμάτων της αντιπολίτευσης και των οργανισμών της κοινωνίας των πολιτών, η οποία επικυρώθηκε από τον Πρόεδρο Γκιουλ, στις 22 Φεβρουαρίου. Στις 27 Φεβρουαρίου, η αντιπολίτευση του CHP και το DSP[60] αμφισβήτησε τη συνταγματική αναθεώρηση ενώπιον του ΣΔΤ στη βάση ότι προσέκρουε προς τα μη αναθεωρήσιμα άρθρα του τουρκικού Συντάγματος, τα οποία προστατεύουν τον κοσμικό χαρακτήρα του κράτους. Όταν το ΣΔΤ ακύρωσε την αναθεώρηση (5 Ιουνίου 2008), ο Ερντογάν κατηγόρησε τους δικαστές ότι έλεγξαν την ουσιαστική συνταγματικότητα της αναθεώρησης (δηλαδή ότι υπερέβησαν τη συνταγματική τους αρμοδιότητα να ελέγχουν την τυπική συνταγματικότητα, τη διαδικασία δηλαδή της αναθεώρησης[61][62] ), δηλώνοντας ότι η αναθεωρητική λειτουργία στα δημοκρατικά συστήματα ανήκει μόνο στα αιρετά όργανα του κράτους.
Από την άλλη πλευρά, στις 14 Μαρτίου 2008, ο Γενικός Εισαγγελέας του Ανωτάτου Εφετείου[63]AKP μαζί με περίπου εβδομήντα (70) αξιωματούχους του, συμπεριλαμβανομένου του Προέδρου Γκιουλ και του Πρωθυπουργού Ερντογάν, εξ αιτίας παραβίασης της αρχής του κοσμικού κράτους στο άρθρο 2 του τουρκικού Συντάγματος[65]AKP παρουσίασε την υπεράσπισή του, υποστηρίζοντας ότι η παραπομπή του από τον ανώτερο Γενικό Εισαγγελέα «προήλθε κυρίως από ιδεολογικά και πολιτικά κίνητρα παρά από νόμιμες δικαιϊκές ανησυχίες» ισχυριζόμενο ότι η άρση της απαγόρευσης της μαντίλας στόχευε στην επέκταση των ελευθεριών της χώρας του. Στις 30 Ιουλίου, έξι δικαστές του ΣΔΤ[66]AKP μια μικρή έξοδο διαφυγής. Τέσσερις άλλοι συμφώνησαν ότι το κόμμα είχε τεθεί στο επίκεντρο αντι-κοσμικών δραστηριοτήτων, οι οποίες όμως δεν ήταν άξιες λόγου. Έτσι, δέκα δικαστές θεώρησαν το AKP ‘ένοχο’. Ωστόσο και επειδή για την επιβολή της απαγόρευσης δεν συγκεντρώθηκε η απαιτούμενη απόλυτη πλειοψηφία, το ΣΔΤ αποφάσισε την επιβολή ποινής, η οποία απαγόρευε την καταβολή στο AKP του 50% της κρατικής του χρηματοδότησης, ενώ δεν υπήρξε επιβολή απαγόρευσης ούτε για τους αξιωματούχους του κόμματος[67]. , ένας λιγότερος από την απόλυτη πλειοψηφία, ψήφισαν την απαγόρευση του κόμματος, παρέχοντας στο . Τον Απρίλιο, το ΣΔΤ όρισε δικάσιμο για την υπόθεση την 16η Ιουνίου, οπότε και το άσκησε προσφυγή στο ΣΔΤ[64], ζητώντας να τεθεί σε απαγόρευση για πέντε χρόνια το κυβερνών κόμμα
Άλλη μια διαφωνία μεταξύ εκτελεστικής-δικαστικής λειτουργίας την οποία ακολούθησε η συνταγματική αναθεώρηση του 2010, ήταν αυτή που πυροδοτήθηκε από τη διαμάχη ανάμεσα σε δυο επαρχιακούς εισαγγελείς αναφορικά με υποτιθέμενες έρευνες που έλαβαν χώρα σε μια Ισλαμική κοινότητα της περιφέρειας. Ο Ιλχάν Τσιχανέρ, εισαγγελέας του Ερζινκάν ξεκίνησε μια έρευνα για τις δραστηριότητες των ισλαμικών δικτύων στην επαρχία, ισχυριζόμενος ότι έχει ανακαλύψει στοιχεία ότι τα μέλη των δικτύων, συμπεριλαμβανομένων προσώπων συνδεδεμένων με το AKP, συνδέονταν με μια σειρά από εγκληματικές δραστηριότητες, όπως η διεξαγωγή παράνομων μαθημάτων Κορανίου και απάτες σχετικά με ακίνητα του δημοσίου. Μολονότι δεν διαθέτει τη νόμιμη αρμοδιότητα, ο Υπουργός Δικαιοσύνης επιχείρησε να πείσει τον Τσιχανέρ να διακόψει τις έρευνές του. Όταν αυτός αρνήθηκε, απεκδύθηκε των αρμοδιοτήτων του και η υπόθεση μεταφέρθηκε στον Οσμάν Σανά, Εισαγγελέα του Ερζερούμ. Τον Φεβρουάριο του 2010, ο Τσιχανέρ κατηγορήθηκε για συμμετοχή στην επονομαζόμενη «τρομοκρατική οργάνωση Ergenekon»[68]HSYK[69] άμεσα απάλλαξε από τα καθήκοντά τους τέσσερις εισαγγελείς συμπαθούντες του AKP – μεταξύ των οποίων και ο Σανάλ. Tο AKP παρενέβη, καταδικάζοντας την παρέμβαση του HSYK, κατηγορώντας πέντε από τα μέλη του για τα πολιτικά τους κίνητρα. Στο πλαίσιο αυτό, ο Υπουργός Δικαιοσύνης διακήρυξε τον επείγοντα χαρακτήρα μιας μεταρρύθμισης στο σύστημα λειτουργίας της δικαιοσύνης. «Αυτό που ακολούθησε ήταν ένας λεκτικός πόλεμος ανάμεσα στην κυβέρνηση και στον γενικά υπερ του κοσμικού κράτους δικαστικό κλάδο, με αλληλοκατηγορίες εκμετάλλευσης των θεσμών για την εξυπηρέτηση ίδιων πολιτικών στόχων»[70]. και συνελήφθη με διαταγές του Εισαγγελέα Σανάλ, ενώ αυτή τη στιγμή έχει προφυλακιστεί και αναμένει την εκδίκασή της υπόθεσής του. Σε απάντηση, το Συμβούλιο Δικαστών και Εισαγγελέων,
Ωστόσο, η διένεξη αυτή συνδέθηκε με τη συζήτηση για τη συνταγματική αναθεώρηση του 2010 καταρχήν από την ίδια την κυβέρνηση. Ο Αναπληρωτής Πρωθυπουργός Αρίντς περιέγραψε την αντίδραση της δικαστικής λειτουργίας ως ένα «δικαστικό πραξικόπημα», δηλώνοντας ότι μια συνταγματική μεταβολή, η οποία θα συμπεριελάμβανε και μια δικαστική μεταρρύθμιση θα μπορούσε να δώσει ένα τέλος στα προβλήματα με το δικαστικό κλάδο. «Η δικαστική γραφειοκρατία έπληξε σοβαρά τη δημοκρατία» τόνισε, συνεχίζοντας «αλλαγές έχουν γίνει και στο παρελθόν στο Σύνταγμα. Μετά από αυτήν την απόφαση [βλ. παραπάνω την απόφαση του HSYK] ακόμη μια συνταγματική αναθεώρηση μπορεί να λάβει χώρα. Ο δρόμος προς το δημοψήφισμα είναι πάντα ανοιχτός. Μια συνταγματική αναθεώρηση είναι μαθηματικά και λογικά δυνατή»[71].
Στην πραγματικότητα, η κυβέρνηση από καιρό εργάζονταν για ένα πακέτο μέτρων δικαστικής μεταρρύθμισης. Η σκοπούμενη από το Υπουργείο Δικαιοσύνης στρατηγική δικαστικής μεταρρύθμισης εκτείνεται από το 2010 έως το 2014, με επίκεντρό της την ένταξη της Τουρκίας στην Ευρωπαϊκής Ένωση. Στο δεδομένο πλαίσιο, η ανασύνθεση του HSYK είχε αξιολογηθεί ως μείζονα προτεραιότητα στο σχέδιο αυτό και ήταν στα μέσα του Ιανουαρίου του 2010 όταν το AKP ανακοίνωσε την πρόθεσή του για μια συνταγματική αναθεώρηση ακριβώς πριν την κορύφωση της κρίσης ανάμεσα στο HSYK και το AKP. Ωστόσο, η πρόταση συνταγματικής αναθεώρησης του AKP προκάλεσε τις υποψίες της κοινής γνώμης ενόψει της ανοιχτής διαμάχης ανάμεσα στη δικαστική λειτουργία και την κυβέρνηση: ειδικότερα, το κατά πόσον αυτές οι μεταβολές στην πραγματικότητα στόχευαν να αποκλείσουν τους δικαστές από το να ελέγχουν την κυβέρνηση κατά κατάχρηση της αρχής της διάκρισης των λειτουργιών[72].
Το κυβερνών κόμμα AKP, δημιούργησε πέντε διαφορετικές επιτροπές για την επεξεργασία των προτάσεων συνταγματικής αναθεώρησης. Το αποτέλεσμα των εργασιών των πέντε επιτροπών θα συγχωνεύονταν σε μια ενιαία πρόταση πριν παρουσιαστεί στον Πρωθυπουργό Ερντογάν για μια τελική αποτίμηση. Λαμβάνοντας υπόψη τις πολιτικές εξελίξεις από το 2007, η πρώτη αντίδραση της αντιπολίτευσης ήταν ότι το παρών πρόγραμμα αναθεώρησης του Συντάγματος συνιστά απλώς ένα ακόμη επεισόδιο της ανοιχτής σύγκρουσης του κυβερνώντος κόμματος με τους υφιστάμενους θεσμούς του κράτους. Ο Χασάν Τζερτσεκέρ, πρόεδρος του Ανώτατου Εφετείου δήλωσε ότι η εκτελεστική λειτουργία επιχειρεί να αποκλείσει την δικαστική: «Θα είναι το χειρότερο για το δημοκρατικό σύστημα μιας χώρας να υποχωρήσει ως προς τη δικαστική ανεξαρτησία». Οι παρατηρήσεις αυτές έλαβαν χώρα μερικές μέρες αφού ο Πρόεδρος του ΣΔΤ, Χασίμ Κιλίτς άσκησε πίεση στην κυβέρνηση να φτάσει σε έναν συμβιβασμό με την αντιπολίτευση και τη δικαστική λειτουργία, όσον αφορά τις σκοπούμενες συνταγματικές μεταβολές. Ο Κιλίτς άφησε να εννοηθεί ότι το ΣΔΤ είναι δυνατόν να ακυρώσει τις σκοπούμενες τις αναθεωρήσεις, αν η κυβέρνηση αποτύχει να συμβιβαστεί και να προτείνει στο ΣΔΤ μια συναινετική πρόταση αναθεώρησης[73]. Από την άλλη, η κυβέρνηση δεν απέκρυψε την δυσαρέσκειά της έναντι της δικαστικής λειτουργίας ως «στόχου» της προτεινόμενης αναθεώρησης: «Το πρόβλημα στην Τουρκία είναι ότι η δικαστική λειτουργία διαθέτει έναν ρόλο ανώτερο από το κοινοβούλιο στο να διαπλάθει δίκαιο», δήλωσε ο Υπουργός Δικαιοσύνης Εργκίν. «Δεν προσπαθούμε να αποκλείσουμε την δικαστική λειτουργία, απλώς επιχειρούμε να κατοχυρώσουμε μια πραγματική διάκριση των λειτουργιών, όπου η δικαστική λειτουργία δεν θα παρεμβαίνει στο κοινοβούλιο και τη δημοκρατία».[74]
Β. Η διαδικασία της αναθεώρησης
Στις αρχές του Μαρτίου, η χρονική περίοδος αναμονής για την υποβολή των προτάσεων αναθεώρησης σε ένα λαϊκό δημοψήφισμα μειώθηκε με πρωτοβουλία του AKP σε εξήντα (60) ημέρες από εκατόν είκοσι (120). Η κυβέρνηση ανυπομονούσε από την αρχή για τη σχεδιαζόμενη συνταγματική μεταρρύθμιση. Tο AKP αποκάλυψε το πακέτο των συνταγματικών μεταρρυθμίσεων στις 22 Μαρτίου και ο πρωθυπουργός επισκέφθηκε την ίδια μέρα τις αντίπαλες πολιτικές δυνάμεις, αναζητώντας την υποστήριξή τους. Οι πρώτες αντιδράσεις της αντιπολίτευσης ήταν να κατηγορήσει το AKP ότι ενεργούσε φοβούμενο ότι το ΣΔΤ θα κινούνταν στο να απαγορεύσει τη λειτουργία του AKP. Σύμφωνα με τις δυνάμεις τις αντιπολίτευσης, η συνταγματική μεταρρύθμιση ήταν ουσιαστικά μια προσπάθεια οικειοποίησης του τουρκικού Συντάγματος από το AKP[75]. Tο MHP ενθάρρυνε την κυβέρνηση να δημιουργήσει μια επιτροπή συναίνεσης αναζήτησης ενός consensus, στην οποία θα συμμετείχαν αντιπρόσωποι από όλα τα κόμματα του κοινοβουλίου. Επίσης, συνέστησε ότι το νέο Σύνταγμα θα έπρεπε να εγκριθεί από το κοινοβούλιο το οποίο θα προέκυπτε μετά από τις γενικές βουλευτικές εκλογές του 2011[76].
Ήταν η βιασύνη του AKP η οποία παρεμπόδισε κυρίως τη δημιουργία ενός υγιούς περιβάλλοντος για έναν ουσιαστικό διάλογο γύρω από την αναθεώρηση του Συντάγματος. Όλες οι προτάσεις των κομμάτων της αντιπολίτευσης αγνοήθηκαν απλώς από το AKP. Ο πρωθυπουργός της Τουρκίας διαμήνυσε στα κόμματα της αντιπολίτευσης ότι είχαν στη διάθεσή τους μόνον πέντε ημέρες για να υποβάλλουν τις συνεισφορές τους στις προτάσεις για την επικείμενη αναθεώρηση. Το motto της κυβέρνησης ήταν ότι η «Τουρκία δεν μπορεί να χάσει χρόνο καθυστερώντας την συνταγματική αναθεώρηση[77]. Στο τέλος, την 30η Μαρτίου, το AKP υπέβαλλε ένα σχέδιο συνταγματικών μεταρρυθμίσεων στο κοινοβούλιο. Ωστόσο, έπρεπε να αποσύρει την πρώτη εκδοχή του διότι ήταν υπογεγραμμένη από τον εκπρόσωπο του AKP και νυν πρόεδρο του κοινοβουλίου – ο οποίος ως εκ της θέσεώς του οφείλει να παραμένει ουδέτερος. Επίσης, υποστηρίχθηκε από τα κόμματα της αντιπολίτευσης ότι κάποιες υπογραφές επί του κειμένου ήταν πλαστές, μεταφερμένες από άλλα έγγραφα. Κατά συνέπεια, το AKP υπέβαλλε και πάλι ένα νέο σχέδιο συνταγματικής αναθεώρησης στις 5 Απριλίου, αφού απέσυρε την προηγούμενη εκδοχή σε μια προσπάθεια να αποτρέψει την αντιπολίτευση από το να προσφύγει στο ΣΔΤ, μπλοκάροντας τις μεταρρυθμίσεις[78].
Οι συζητήσεις στην Επιτροπή Συνταγματικών Υποθέσεων του κοινοβουλίου ήταν αδιέξοδες, χωρίς να οδηγούν σε κάποια δυνατότητα συμβιβασμού των εκατέρωθεν πολιτικών δυνάμεων. Το κουρδικό κόμμα BDP[79] υπογράμμισε ότι ο λαός δεν θα κινητοποιηθεί να ψηφίσει σε ένα ευρέως αναμενόμενο δημοψήφισμα, αν το πακέτο συνταγματικών μεταρρυθμίσεων της κυβέρνησης δεν συμπεριλαμβάνει συλλογικά και κοινωνικά δικαιώματα –μια πρόβλεψη η οποία αποδείχθηκε ρεαλιστική όσον αφορά τους κούρδους κατά τη διεξαγωγή του δημοψηφίσματος. Το MHP ερμήνευσε το σχέδιο των συνταγματικών μεταρρυθμίσεων ως ‘Σύνταγμα του AKP’ και ως ‘επιβεβλημένο Σύνταγμα’, από τη στιγμή, που όπως ισχυρίστηκε, δεν λήφθηκε υπόψη η γνώμη της αντιπολίτευσης και οι προτάσεις της αγνοήθηκαν κατά την διαδικασία προετοιμασίας των συνταγματικών μεταρρυθμίσεων[80].
Η μείζονα αντιπολίτευση, το CHP εναντιώθηκε ειδικότερα για τρία άρθρα τα οποία περιλαμβάνονταν στο πακέτο της συνταγματικής αναθεώρησης και τα οποία σχετίζονταν με τη δομή, σύνθεση και της αρμοδιότητες του ΣΔΤ και του Ανώτατου Συμβουλίου Δικαστών και Εισαγγελέων (HSYK), καθώς και τις προϋποθέσεις απαγόρευσης των πολιτικών κομμάτων. Το CHP επέμενε να οδηγηθούν τα άρθρα αυτά σε ξεχωριστό δημοψήφισμα, συμφωνώντας υπό την προϋπόθεση αυτή να δώσει την υποστήριξή του στο πακέτο συνταγματικών μεταρρυθμίσεων του AKP[81]. Τα κόμματα της αντιπολίτευσης καταδίκασαν τα τρία αυτά άρθρα ως ασύμβατα προς το άρθρο 2 του τουρκικού Συντάγματος, το οποίο δεν μπορεί να αναθεωρηθεί και το οποίο περιγράφει την Τουρκία ως μια δημοκρατία κοσμική και ως κράτος πρόνοιας, το οποίο υπόκειται στην αρχής της νομιμότητας. Ωστόσο, η κυβέρνηση επέμεινε ότι το πακέτο της συνταγματικής αναθεώρησης θα ετίθετο σε δημοψήφισμα στο σύνολο του, καταπνίγοντας έτσι τις τελευταίες ελπίδες για την εξεύρεση ενός consensus[82].
Στις 20 Απριλίου, η ψήφιση του πακέτου ξεκίνησε στο Κοινοβούλιο και ολοκληρώθηκε στις 6 Μαΐου. Τα άρθρα του πακέτου ψηφίστηκαν ξεχωριστά, δύο φορές, σε δύο ψηφοφορίες.Μολονότι, όλα τα προτεινόμενα άρθρα ψηφίστηκαν εκτός από αυτό που αφορούσε την απαγόρευση των κομμάτων, εντούτοις κανένα από αυτά δεν έλαβε περισσότερες από τριακόσιες σαράντα (340) θετικές ψήφους στο σύνολο των πεντακοσίων πενήντα (550) βουλευτών, μεταξύ των οποίων οι τριακόσιοι εξήντα πέντε (365) βουλευτές του κυβερνώντος AKP. Όταν η πρόταση να καταστεί δυσκολότερη η τοποθέτηση πολιτικών κομμάτων σε απαγόρευση[83]CHP) επανήλθε με μια παρόμοια με την προηγούμενή του πρόταση, δηλώνοντας ότι θα ψηφίσει για τη συνταγματική αναθεώρηση αν δυο ακόμη από τα άρθρα της πρότασης δεν περνούσαν τελικά στο δεύτερο γύρο της ψηφοφορίας στο κοινοβούλιο. Ανίκανο να πείσει το κυβερνών κόμμα για τα παραπάνω αμφιλεγόμενα άρθρα το CHP προσέφυγε κατά του πακέτου της συνταγματικής αναθεώρησης ενώπιον του ΣΔΤ στις 14ης Μαΐου, υποστηρίζοντας ότι μερικά από τα άρθρα του πακέτου παραβίασαν βασικές αρχές του κράτους δικαίου, της διάκρισης των λειτουργιών και της δικαστικής ανεξαρτησίας και ότι κανόνες της διαδικασίας παραβιάστηκαν όταν το πακέτο της αναθεώρησης συζητούνταν στο κοινοβούλιο. Το ΣΔΤ εξέδωσε την απόφασή του στις 7 Ιουλίου, τονίζοντας σε αυτήν ότι η ανασυγκρότηση του ΣΔΤ και του Ανώτατου Συμβουλίου Δικαστών και Εισαγγελέων (HSYK) ανήκει στη διακριτική ευχέρεια του κοινοβουλίου. Σύμφωνα με την απόφαση η ανασυγκρότηση του ΣΔΤ δεν θα ήταν επιζήμια για την αρχή του κράτους δικαίου και την αρχή της διάκρισης των λειτουργιών. Όσον αφορά τη σύνθεση του HSYK, το ΣΔΤ υπογράμμισε ότι η αρχή του κράτους δικαίου δεν προϋποθέτει έναν δεδομένο τύπο σύνθεσης του και ότι αυτό μπορεί να ανασυγκροτηθεί και με διαφορετικούς τρόπους επιλογής των μελών του, αρκεί να μην προσβάλλεται η δικαστική ανεξαρτησία. Το ΣΔΤ ακύρωσε μόνο δύο σημεία των σχετικών συνταγματικών αναθεωρήσεων. Το πρώτο αφορούσε τη χορήγηση στον Πρόεδρο μεγαλύτερη ευχέρεια στο διορισμό των μελών του HSYK, ιδίως από πρόσωπα τα οποία δεν διαθέτουν νομικές γνώσεις και το δεύτερο τη διαδικασία ανάδειξης των μελών του ΣΔΤ και του HSYK από τα ανώτατα δικαστήρια της χώρας. δεν μπόρεσε να περάσει με τη δεύτερη ψηφοφορία, πέφτοντας κάτω από το κατώτερο όριο των 330 ψήφων, το κύριο κόμμα της αντιπολίτευσης (
Το συνταγματικό δημοψήφισμα της Τουρκίας, στις 12 Σεπτεμβρίου κατέληξε σε θρίαμβο για το AKP; το 58% των ψηφοφόρων υποστήριξε την προτεινόμενη συνταγματική αναθεώρηση έναντι 42% ψήφων κατά και με ποσοστό συμμετοχής 77%. Τα τουρκικά παράλια τέθηκαν κατά του δημοψηφίσματος, ενώ το μποϋκοτάζ της ψηφοφορίας το οποίο εξήγγειλε το κουρδικό BDP επηρέασε τις νοτιοανατολικές περιοχές της Τουρκίας. Μια εικόνα την οποία πολύ σχολιαστές ερμήνευσαν ως πολιτικό θρυμματισμό της χώρας.
Γ. Το περιεχόμενο του αναθεωρητικού πακέτου
Οι προτεινόμενες αναθεωρήσεις σύμφωνα με τα μέρη του παρόντος Συντάγματος είναι οι ακόλουθες: “Δικαστική λειτουργία” (9 αναθεωρητικές προτάσεις)· “Θεμελιώδη Δικαιώματα και Υποχρεώσεις” (7 αναθεωρητικές προτάσεις)· “Εκτελεστική λειτουργία” (3 αναθεωρητικές προτάσεις· “Νομοθετική λειτουργία” (2 αναθεωρητικές προτάσεις)· “Γενικές προβλέψεις” (1 αναθεωρητική πρόταση)· “Οικονομικές προβλέψεις” (1 αναθεωρητική πρόταση). Οι αναθεωρητικές προτάσεις βελτιώνουν τα θεμελιώδη δικαιώματα και τις ελευθερίες, εισάγοντας νέα δικαιώματα στο Σύνταγμα, ενδυναμώνοντας τη συνταγματική προστασία με την εισαγωγή νέων δικαιωμάτων στο Σύνταγμα, ενδυναμώνοντας τη συνταγματική προστασία των υπαρχόντων δικαιωμάτων μέσα από τη διεύρυνση του προστατευτικού τους περιεχομένου. Στις αναθεωρήσεις αυτές περιλαμβάνεται η καθιέρωση θετικής ισότητας υπερ των γυναικών, των ατόμων με ειδικές ικανότητες και των ηλικιωμένων, η προστασία των προσωπικών δεδομένων και η κατοχύρωση των δικαιωμάτων των παιδιών, η διεύρυνση του δικαιώματος συλλογικής διαπραγμάτευσης και συνδικαλισμού στους δημοσίους υπαλλήλους και σε δημόσιους λειτουργούς (χωρίς ωστόσο να αποκτούν το δικαίωμα στην απεργία), η ενδυνάμωση της ελευθερίας εγκατάστασης και κυκλοφορίας[84]. Η πρόταση επίσης εμπεριέχει αναθεωρήσεις οι οποίες κατευθύνονταν προς την ενίσχυση του κράτους δικαίου. ΟιμεταβολέςαυτέςπεριελάμβαναντηνδυνατότηταδικαστικούελέγχουεπίτωναποφάσεωνμετιςοποίεςτοΑνώτατοΣτρατιωτικόΣυμβούλιοαπέτασσεταμέλητωντουρκικώνΕνόπλωνΔυνάμεων (πρακτικήηοποίασυχνάαφορούσεαξιωματικούςύποπτουςγιαισλαμιστικόακτιβισμό), καιεπίτωναποφάσεωνμετιςοποίεςτοΑνώτατοΣυμβούλιοΔικαστώνκαιΕισαγγελέωνέπαυεαπότιςαρμοδιότητέςτουςήεπέβαλεπειθαρχικέςποινέςσεδικαστικούςλειτουργούς. Επίσης, βάση της πρότασης μεταφέρονταν η δωσιδικία των στρατιωτικών από τα στρατιωτικά στα πολιτικά δικαστήρια για όλα τα αδικήματα εκτός από εκείνα τα οποία σχετίζονταν με στρατιωτικά καθήκοντα και ευθύνες, επιτρέποντας τη μεταφορά της δωσιδικίας του Αρχηγού του Στρατού, των Αρχηγών των Ενόπλων Δυνάμεων και του Προέδρου του Κοινοβουλίου ενώπιον του Συνταγματικού Δικαστηρίου[85] (ωστόσο, το καθεστώς της παραγραφής και η προχωρημένη ηλικία των εναπομεινάντων μελών της χούντας, καθιστά πολύ δύσκολη την πιθανότητα υποβολής τους σε δίκη). Επιπλέον, με την αναθεωρητική πρόταση καθιερώθηκε Συνήγορος του Πολίτη, ενώ εισήχθηκε ο θεσμός της “συνταγματικής προσφυγής”, ο οποίος επιτρέπει την άμεση πρόσβαση των πολιτών στο Συνταγματικό Δικαστήριο, στη βάση ότι κάποιο από τα θεμελιώδη δικαιώματα και ελευθερίες τους παραβιάζεται από τις δημόσιες αρχές. Η πρόταση επίσης περιέχει διατάξεις για την ανασυγκρότηση του Ανώτατου Συμβουλίου Δικαστών και Εισαγγελέων και του Συνταγματικού Δικαστηρίου[86].
Η μεγαλύτερη προσοχή επικεντρώθηκε στα σχέδια του AKP για ανασυγκρότηση του Συνταγματικού Δικαστηρίου και το HSYK. Σύμφωνα με την αναθεώρηση ο αριθμός των μελών του Συνταγματικού Δικαστηρίου αυξάνεται από έντεκα (11) στα δεκαεπτά (17)[87]YOK)[88][89]., η σύνθεση του οποίου ήδη προσδιορίζεται από τον Πρόεδρο, ενώ τέσσερις (4) θα διορίζονται άμεσα από μια δεξαμενή αποτελούμενη από δικηγόρους, ανώτατους δημόσιους ανώτατους δημόσιους αξιωματούχους, ανώτατους δικαστικούς και εισαγγελείς, καθώς και από τους εισηγητές του ΣΔΤ). Η κυριότερη καινοτομία είναι το δικαίωμα του κοινοβουλίου να διορίζει τρία μέλη με απλή πλειοψηφία των μελών του, με μείωση της θητείας τους από τα είκοσι πέντε (25) στα δώδεκα (12) έτη. Σύμφωνα με την προηγούμενη συνταγματική ρύθμιση, όλα τα μέλη αυτά επιλέγονται και διορίζονται από τον Πρόεδρο. Με τη νέα αναθεώρηση διατηρείται το δικαίωμα του Προέδρου να επιλέγει τα δεκατέσσερα (14) από αυτά τα μέλη (δέκα (10) από αυτά διορίζονται έμμεσα από υποψηφίους που προτείνονται από τα Ανώτατα Δικαστήρια αλλά και από το Ανώτατο Εκπαιδευτικό Συμβούλιο (
Το Ανώτατο Συμβούλιο Δικαστών και Εισαγγελέων (YSHK) διευρύνεται από επτά (7) στα είκοσι ένα (21) μέλη, και τα μέλη του θα επιλέγονται κυρίως από την ίδια τη δικαστική λειτουργία και από αντιπροσώπους των Ανωτάτων Δικαστηρίων, από ακαδημαϊκούς νομικούς, δικηγόρους και εκπροσώπους των κατώτερων δικαστηρίων. Ο ρόλος του υπουργού της δικαιοσύνης στον προσδιορισμό της σύνθεσης του Συμβουλίου (HSYK) θα μειωθεί. Οι δικαστές και οι εισαγγελείς επίσης θα αξιολογούνται από επιθεωρητές οι οποίοι θα διορίζονται από το Συμβούλιο (HSYK) και όχι από το Υπουργείο Δικαιοσύνης όπως πριν. Η μεταβολή αυτή συμβαδίζει με τις συστάσεις της Έκθεσης της ΕΕ του Απριλίου 2009[90]HSYK), αρμοδιότητα η οποία περιγράφεται από την ΕΕ ως ασύμβατη με την αρχή της διάκρισης των λειτουργιών[91].. Ωστόσο, η αναθεώρηση διατηρεί τον Υπουργό Δικαιοσύνης ως πρόεδρο του Συμβουλίου (
Δ. Μια κριτική στη συνταγματική αναθεώρηση του 2010 στην Τουρκία
Έχει ασκηθεί ευρύτατη κριτική τόσο ως προς το περιεχόμενο όσο και ως προς τη μορφή της συνταγματικής αναθεώρησης που έλαβε χώρα το 2010 στην Τουρκία. Μια μερίδα της κριτικής υποστηρίζει ότι το AKP υπήρξε ιδιαίτερα εκλεκτικό όσον αφορά την προσέγγιση των απαιτήσεων της ΕΕ, παρόλο που πράγματι οι περισσότερες από τις αναθεωρημένες διατάξεις ενισχύουν την εμβάθυνση της δημοκρατίας στην Τουρκία και απολαμβάνουν την υποστήριξη μιας ευρείας πλειοψηφίας του πληθυσμού συμπεριλαμβανομένης της αντιπολίτευσης του CHP.[92] Όπως υποστηρίζεται το AKP, είτε έχει υποστηρίξει μεταβολές είτε έχει διατηρήσει διατάξεις που περιορίζουν το ζωτικό χώρο των πολιτικών του αντιπάλων, επαυξάνοντας τη δική του επιρροή, ενώ αρνήθηκε να συναινέσει σε μεταβολές που θα απομείωναν την εξουσία του.[93] Για παράδειγμα, το πακέτο δεν εμπεριέχει διατάξεις για την μείωση του εθνικού ποσοστού εισόδου των κομμάτων στο κοινοβούλιο που σήμερα βρίσκεται στο 10%. Ούτε υπήρξαν προτάσεις οριοθέτησης της βουλευτικής ασυλίας ή για την αντιμετώπιση των διακρίσεων που αντιμετωπίζουν οι εθνικές και οι μη-Σουνιτικές Μουσουλμανικές θρησκευτικές μειονότητες.[94] Ενώ η κυβέρνηση παρουσίασε το δημοψήφισμα ως μια δημοκρατική επίθεση στη στρατιωτικά επιβεβλημένη αυθαιρεσία, διατήρησε άθικτα συγκεκριμένα εξουσιαστικά απομεινάρια του Συντάγματος του 1982, όπως το Ανώτατο Εκπαιδευτικό Συμβούλιο, επιτρέποντας στην εκτελεστική λειτουργία να διορίζει τους πρυτάνεις των πανεπιστημίων καθώς και τα μέλη του ελεγκτικού των ΜΜΕ ενημέρωσης οργάνου (RETUK)[95].
Ένα άλλο επιχείρημα προέρχονταν από τη σύγκριση των μεταρρυθμίσεων στη δικαιοσύνη με αντίστοιχες σε καθιερωμένες φιλελεύθερες δημοκρατίες.Ωστόσο, στην περίπτωση ειδικά της Τουρκίας όπου υφίσταται ένα αδύναμο κοινοβουλευτικό σύστημα και η εξουσία παραμένει έντονα συγκεντρωμένη στο κόμμα της πλειοψηφίας, οι προτεινόμενες μεταβολές θα έχουν ως αποτέλεσμα μια συγκέντρωση της εξουσίας στα χέρια ενός κόμματος σε έναν υπέρμετρο βαθμό. Κάτι τέτοιο θα δημιουργούσε έναν σοβαρό κίνδυνο προσβολής της αρχής της διάκρισης των λειτουργιών στην Τουρκία[96]. Το επιχείρημα αυτό διαιρείται και σε επιμέρους ειδικότερες απόψεις. Για παράδειγμα, υπάρχει μια έντονη αμφιβολία κατά πόσον ο θεσμός του Συνηγόρου[97] ο οποίος εκλέγεται με απλή πλειοψηφία στο κοινοβούλιο μπορεί να αναλάβει τις αρμοδιότητές του με έναν δίκαιο υπερ-κομματικό τρόπο. Όσον αφορά τη σύνθεση του Συνταγματικού Δικαστηρίου, ο νέος διακανονισμός είναι δυνατόν να επιτρέψει την επιπλέον πολιτικοποίηση του ΣΔΤ σε ένα σύστημα όπου η εκλογή του Προέδρου από το λαό (ένα μέτρο το οποίο είχε προταθεί πριν από το AKP) σε μια πολωμένη κοινωνία, όπως η Τουρκική μπορεί τελικά να οδηγήσει σε μια επικίνδυνη κυριαρχία της εκτελεστικής εξουσίας επί του ΣΔΤ. Ο φόβος αυτός είναι έντονος, ειδικότερα στις περιπτώσεις εκείνες όπου ο Πρόεδρος προέρχεται από την ίδια πολιτική οικογένεια με την κυβέρνηση και διαθέτει μονοκομματική στήριξη (όπως συμβαίνει σήμερα)[98].
Αναφορικά με τη σύνθεση του Ανώτατου Συμβουλίου Δικαστών και Εισαγγελέων (HSKY), (το οποίο καθορίζει την επαγγελματική κατάσταση των δικαστών και των εισαγγελέων μέσα από διορισμούς, μεταθέσεις, προαγωγές, συστάσεις κ.α.) ο Υπουργός της Δικαιοσύνης διατηρεί τη θέση του στο Συμβούλιο. Μολονότι η νέα αναθεώρηση δεν επιτρέπει στον Υπουργό να συμμετέχει στις συνεδριάσεις του Συμβουλίου, εντούτοις παραμένει επιφορτισμένος με την αρμοδιότητα ‘εκπροσώπησης’ και ‘διοίκησης’ του Συμβουλίου, έχει ακόμη τη δυνατότητα να επιλέξει τον Γενικό Γραμματέα του Συμβουλίου, ενώ επίσης δεν έχασε την αρμοδιότητα τελικής έγκρισης των επιθεωρήσεων των δικαστών και των εισαγγελέων, ενώ ο Γενικός του Γραμματέας θα παρίσταται σε όλες τις συνεδριάσεις του Συμβουλίου[99].
Πάνω από όλα, η διαδικασία, περισσότερο από ένα αποτέλεσμα μιας συνταγματικής μεταρρύθμισης είναι ανοιχτή σε κριτική από τη σκοπιά των αρχών της συμμετοχικής και πλουραλιστικής δημοκρατίας. Καταρχάς, το χρονικό σημείο το οποίο επιλέχθηκε για την υποβολή της αναθεωρητικής πρότασης γέννησε σοβαρές αμφιβολίες για τα κίνητρα τα οποία ενδεχομένως υπέκρυπτε. Η απόφαση του AKP το Μάρτιο του 2010 να υποβάλει το πακέτο των μεταρρυθμίσεων σε διαβούλευση ωθήθηκε από μια ιδιαίτερα έντονη διαμάχη μεταξύ του κυβερνώντος κόμματος και της δικαστικής λειτουργίας, όπως αυτή αναλύθηκε παραπάνω. Στο πλαίσιο αυτό, η πρόταση αναθεώρησης ερμηνεύθηκε από πολλούς ως μια απόπειρα εξασφάλισης του κυβερνητικού ελέγχου επί των δικαστών[100].
Μολονότι η αντιπολίτευση από την αρχή ακριβώς της διαδικασίας κατηγόρησε το AKP για την καθιέρωση ενός εξουσιαστικού πλειοψηφισμού, το AKP δεν αναζήτησε τη δημιουργία ενός consensus γύρω από τις αναθεωρητικές προτάσεις, αντίθετα της προώθησε αυτόνομα[101]. Το πακέτο της αναθεώρησης προετοιμάστηκε από μια επιτροπή του AKP στη βάση ενός σχεδίου το οποίο εκπονήθηκε από το Υπουργείο Δικαιοσύνης, ενώ καμία επιτροπή αναζήτησης συναίνεσης δεν δημιουργήθηκε, όπως συνέβαινε αντίθετα πριν από το 2007. Τελικά, οι μεταρρυθμίσεις στιγματίστηκαν ως επιβεβλημένες από το AKP και υποστηρίχθηκαν στο κοινοβούλιο αποκλειστικά σχεδόν από τα μέλη του κυβερνώντος κόμματος.
Αυτή η ήδη ελλειμματική από την άποψη της δημοκρατίας κατάσταση επιδεινώθηκε από το γεγονός ότι το AKP αναπτύσσεται με άξονα την προσωπικότητα του Πρωθυπουργού Ερντογάν, ο οποίος και λαμβάνει τις τελικές αποφάσεις σε μια ευρεία σειρά από θέματα. Ο απόλυτος έλεγχος του επί ενός κόμματος το οποίο δύσκολα αντέχει τη διαφωνία του επιτρέπει να κυβερνά το κοινοβούλιο[102]. Η ισχυρή εσωκομματική πειθαρχία εντός του AKP εξασθένησε ακόμη περισσότερο τη νομιμοποίηση της ψηφοφορίας για την αναθεώρηση στο κοινοβούλιο και προκάλεσε του ισχυρισμούς για μια πολιτική δικτατορία.
Η πιο θεμελιακή κριτική η οποία ασκήθηκε στην αναθεωρητική διαδικασία αφορούσε την αντιπροσωπευτική ικανότητα του παρόντος κοινοβουλίου. Το κατώφλι του 10% στις γενικές βουλευτικές εκλογές αποτρέπει πολλά κόμματα να εκπροσωπηθούν στο κοινοβούλιο, ένα σύστημα το οποίο ενισχύει τους μεγάλους κομματικούς σχηματισμούς, οι οποίοι αποκτούν μεγάλη πλειοψηφία στο κοινοβούλιο σε αντιστοιχία με τις ψήφους που λαμβάνουν (για παράδειγμα ένα ποσοστό 34% και 47% οδήγησε το AKP, στις εκλογές του 2002 και του 2007 να καταλάβει τα τρία πέμπτα και τα δύο τρίτα του κοινοβουλίου αντίστοιχα). Τα δεδομένα αυτά θα πρέπει άλλωστε να εκτιμηθούν στο πλαίσιο του αντιδημοκρατικού νομικού, πολιτικού και δικαστικού περιβάλλοντος, ήδη από το coupd’etatτου 1980, το οποίο απέτρεψε σε πολλές εναλλακτικές, ριζοσπαστικές απόψεις από διάφορους πολιτικούς χώρους να ενταχθούν στον πολιτικό ανταγωνισμό -(χωρίς να αναφέρομαι εδώ αποκλειστικά σε ομάδες υποστηρικτών των Κούρδων ή των Iσλαμιστών). Ο AndrewAratoεξηγεί τη σημασία ενός πλουραλιστικού consensusμε τέτοια ακρίβεια ώστε θα παραπέμψω απευθείας στα λόγια του: «η πολιτική νομιμοποίηση μιας καθαρά κοινοβουλευτικής συντακτικής διαδικασίας … δημιουργούμενη από συναινεσιακές διαδικασίες, πολιτικά οριοθετημένη αλλά όχι επιβεβλημένη από το δίκαιο»[103]. Για όλους αυτούς τους λόγους, ήταν σημαντική η υιοθέτηση μιας συναινεσιακής προσέγγισης με την βοήθεια μια Επιτροπής διακομματικής συμφωνίας στην οποία θα συμμετείχαν και εκπρόσωποι των κομμάτων που δεν μετέχουν στο τουρκικό κοινοβούλιο.
Ωστόσο, τοκυβερνώνκόμμαδενδίστασεναδιαχειριστείμόνοτουστοσύνολότηςαναθεωρητικήςδιαδικασίας, μετηναπόλυτηπεποίθηση ότι είναι αυτό που εκπροσωπεί τη βούληση του λαού, διαθέτοντας ποσοστό 47% των ψήφων, καθώς και ότι στο τέλος ένα δημοψήφισμα θα νομιμοποιούσε το τελικό προϊόν αυτής της μοναχικής διαδρομής. Η συνέπεια ήταν ότι η αναθεώρηση διενεργήθηκε από ένα αυστηρά πειθαρχημένο κόμμα σε ένα υπο-αντιπροσωπευτικό κοινοβούλιο και χωρίς την υποστήριξη των κομμάτων της αντιπολίτευσης. Μπορεί να υποστηριχθεί ότι αυτό το εξαιρετικά θετικό αποτέλεσμα του δημοψηφίσματος στην πραγματικότητα νομιμοποιεί το σύνολο του εγχειρήματος. Η απάντηση σε αυτό είναι τόσο θετική όσο και αρνητική. Όπως όλοι γνωρίζουμε, τα δημοψηφίσματα είναι δυνατόν αν δημιουργήσουν εξουσιαστικές πλειοψηφίες, ακόμη και δικτατορίες. Φυσικά δεν εννοώ εδώ ότι αυτή είναι η περίπτωση της Τουρκίας. Ωστόσο, το δημοψήφισμα κατέληξε σε ψήφο εμπιστοσύνης για την κυβέρνηση, χάρη, μεταξύ άλλων, στην πολιτική στρατηγική των κομμάτων της αντιπολίτευσης. Οι περισσότεροι από τους ψηφοφόρους δεν σκέφτηκαν ή δεν επιχείρησαν καν να κατανοήσουν το νομικό περιεχόμενο του δημοψηφίσματος κατά τη διάρκεια της ψηφοφορίας. Αντίθετα, ολαϊκισμόςεπικράτησετηςπληροφορημένηςεπιλογής.
Μολονότι οι περισσότερες από τις μεταρρυθμίσεις της πρότασης προορίζονταν να αποτελέσουν βήματα προς τον εκδημοκρατισμό και των φιλελευθερισμό των θεσμών, οι ψηφοφόροι δεν είχαν την ευκαιρία να ψηφίσουν ξεχωριστά για επιμέρους άρθρα. Παρά την ισχυρή παρέμβαση της αντιπολίτευσης για τον διαχωρισμό του πακέτου σε επιμέρους άρθρα προκειμένου να τεθεί σε αναθεώρηση, πρόταση συμβατή με τις αποφάσεις της Επιτροπής της Βενετίας[104] (όταν η εσωτερική συνοχή ενός τέτοιου πακέτου αμφισβητείται), η κυβέρνηση δεν υποχώρησε από ένα δημοψήφισμα επί του συνόλου της αναθεώρησης. Η επιμονή αυτή προώθησε περαιτέρω την άποψη ότι η αναθεώρηση ότι αυτό είναι στην πράξη ένα δημοψήφισμα για την ανασυγκρότηση της δικαστικής λειτουργίας και ότι οι περισσότερες από τις υπόλοιπες προτάσεις είχαν καθαρά ‘διακοσμητικό’ χαρακτήρα, προορισμένο να δελεάσει το εκλογικό σώμα.
Συνολικά, πιστεύω ότι υπάρχει μια τεράστια διαφορά μεταξύ των δυο περιπτώσεων: μια πλουραλιστική, συμμετοχική, συναινετικά θεμελιωμένη συνταγματική μεταρρύθμιση και ένα πακέτο συνταγματικής αναθεώρησης επιβεβλημένο από την πλειοψηφία, ακόμη κι αν σε τελική ανάλυση διαθέτουν ακριβώς όμοιο περιεχόμενο. Η πρώτη ανοίγει το δρόμο για μια διαλογική πολιτική κουλτούρα ως τη λύση απέναντι στα πάντα αναμενόμενα συνταγματικά προβλήματα, ενώ η δεύτερη εντείνει την κοινωνική πόλωση και αποτρέπει τον σχηματισμό μιας κοινής συναινετικής πολιτικής γλώσσας.
ΙΙΙ. Σχόλιο αντί συμπεράσματος: Η αναθεώρηση του Συντάγματος ως συντακτική εξουσία και ως δυνάμει μετασχηματισμός σε μια ουσιαστική δημοκρατία
Το βιβλίο του Bruce Ackerman ‘We the people’ εξετάζει μια βασική θέση, το πώς είναι δυνατόν η αναθεωρητική λειτουργία είναι δυνατόν να αποκτήσει συντακτικό χαρακτήρα, μέσα από την ανάδυση συνταγματικών στιγμών[105]New Deal) ικανές να αλλάξουν τη μορφή χωρίς όμως να διασπάσουν τη συνολική ενότητα μιας δημοκρατικής πολιτείας που είναι το άθροισμα των στιγμών αυτών. Συνταγματικές στιγμές που εμπεριέχονται τελικά σε ένα και το ίδιο συνταγματικό κείμενο. Είναι εξ αιτίας αυτού τους του χαρακτήρα που καθίσταται δυνατό να ‘ξεγελάσουν’ την κοινή γνώμη, ακόμη και τη θεωρία ως προς τον αληθινά συντακτικό τους χαρακτήρα. , ουσιαστικά επαναστάσεων (αν και όχι υποχρεωτικά αιματηρών ή ένοπλων) που κατά την άποψή του έχουν τη δυναμική να αλλάξουν τη ροή, την ερμηνεία και λειτουργία του συνταγματικού κειμένου. Οι συνταγματικές αυτές στιγμές, για τον ίδιο εμφανείς στην αμερικανική πολιτική ιστορία, συνδέονται με ρήξεις (όπως ο εμφύλιος στις ΗΠΑ και η πολιτική του
Η περίπτωση της Τουρκίας σε μια πρώτη ανάγνωση φαίνεται να επαληθεύει τη θεώρηση αυτή. Μια κοινωνία σε διαίρεση μεταξύ κοσμικού και ισλαμικού κράτους, διαρκείς αναθεωρητικές προσπάθειες, οι οποίες αποτυπώνουν μια κοινωνία σε αναζήτηση πολιτικού μετασχηματισμού για το πέρασμά της σε μια σύγχρονη εποχή. Τι περισσότερο θα μπορούσε να αποτελέσει μια συνταγματική στιγμή από αυτόν τον μετασχηματισμό στις σχέσεις μεταξύ πολιτικής εξουσίας και στρατού, μεταξύ δικαστικής και εκτελεστικής λειτουργίας, όπως περιγράφηκε αναλυτικά παραπάνω με αφορμή τις πρόσφατες αναθεωρήσεις; Mια τέτοια προκλητική υπόθεση θα παρέβλεπε δυο παραμέτρους ιδιαίτερα σημαντικές για την τουρκική περίπτωση. H διαίρεση (cleavage), στην οποία αναφέρονται τα συνταγματικά περιστατικά που αναλύθηκαν παραπάνω, παραπέμπει σε μια παλιά και διαρκή τομή της τουρκικής κοινωνίας. Κατά συνέπεια είναι ανεπαρκής να παράσχει μια ‘νέα’ συνταγματική στιγμή. Οι πρόσφατες αναθεωρήσεις σηματοδοτούν μια ‘νίκη’ έναντι του τουρκικού στρατού και των δικαστών που παραδοσιακά κυριάρχησαν ως εκπρόσωποι του κοσμικού κράτους στην τουρκική κοινωνία, χωρίς όμως αυτοί να εκτοπίζονται από το πολιτικό σκηνικό. Ταυτόχρονα, η μελέτη της τουρκικής πολιτικής ιστορίας είναι δυνατόν να βεβαιώσει τουλάχιστον αυτό: τα Συντάγματα αποτελούν στην τουρκική πολιτεία κομμάτι μιας ‘κοινωνικής μηχανικής’, στοχεύουν να διαπλάσουν τη μορφή της κοινωνίας και όχι το αντίθετο. Να της ‘επιβάλλουν’ τις αξίες και τις αρχές που θα την διέπουν και θα την οργανώνουν[106]. Η άσκηση όμως Συντακτικής εξουσίας προϋποθέτει την ύπαρξη εξουσίας πρωτογενούς που έχει συναινέσει στις αρχές και τις αξίες που επιθυμεί συνταγματικά να αναγνωρίσει. Εκεί έγκειται και η ύπαρξη δημοκρατικής νομιμοποίησή της.
Στην περίπτωση της Τουρκίας, θα μπορούσε εύκολα ωστόσο να παρατηρηθεί πως αν μια συνταγματική στιγμή δεν επήλθε με τις αναθεωρήσεις του 2007, 2008 και 2010 σύντομα θα έπρεπε να επέλθει. Προς πια κατεύθυνση; Προς την κατεύθυνση της οριστικής ρήξης με το δικτατορικό Σύνταγμα του 1982 σε συμβολικό και σε ουσιαστικό επίπεδο. Μια τέτοια ρήξη σε συμβολικό επίπεδο θα έπρεπε να περιλαμβάνει την αναθεώρηση των απαράγραπτων, «αιώνιων» και μη αναθεωρήσιμων διατάξεων του προοιμίου και να στοχεύσει στην αποϊδεολογικοποίηση του τουρκικού Συντάγματος προς την κατεύθυνση δημιουργίας μιας κοινωνίας ουδέτερης, ανεκτικής και ταγμένης στην προστασία της πολιτικής και προσωπικής ελευθερίας των πολιτών της. Μια τέτοια ρήξη σε ουσιαστικό επίπεδο θα σημαίνει την εγκατάλειψη της πλειοψηφικής και ‘στρατευμένης’ δημοκρατίας, όπως εκφράζεται σήμερα μέσα από τα πλειοψηφικά δημοψηφίσματα προς την κατεύθυνση μιας συναινεσιακής λειτουργίας του πολιτεύματος. Όσο δεσπόζουν στην καρδιά του τουρκικού Συντάγματος οι αντικρουόμενες αρχές της laïcité και του εθνικισμού (προοίμιο και άρθρα 1-3 του τουρκικού Συντάγματος), η πρώτη επιβάλλοντας την ουδετερότητα και η δεύτερη τη διαίρεση μεταξύ πλειοψηφίας και μειοψηφίας, οι κλασικές παλιές τομές της τουρκικής πολιτείας απλά θα διαιωνίζονται και οι επιμέρους αναθεωρητικές προσπάθειες δεν θα μπορούν να αποδώσουν τα δημοκρατικά αποτελέσματα που αναμένονται.
Πράγματι, κανείς δεν θα διαφωνήσει, εξετάζοντας προσεχτικά την ανάλυση που προηγήθηκε, ότι οι αναθεωρήσεις του 2007, 2008, 2010 επέφεραν σε άλλα σημεία φιλελευθεροποίηση και εκδημοκρατισμό στους πολιτικούς θεσμούς της Τουρκίας, σε άλλα πάλι υποχώρηση σε σχέση με τις αρχές του κράτους δικαίου και της αρχής της διάκρισης των λειτουργιών. Οι μεταβολές αυτές κρίθηκαν επαρκώς παραπάνω αφήνοντας στο σημείο αυτό τόπο για το εξής συμπέρασμα. Η Τουρκία δεν χρειάζεται όσον αφορά το Σύνταγμά της μια αναθεώρηση επιμέρους θεσμών αλλά χρειάζεται την επανασύσταση της στη βάση ενός νέου θεμελιώδους κανόνα, ενός Grundnorm, ενός νέου συμβολαίου δημοκρατίας, ελευθερίας και ουδετερότητας με την τουρκική κοινωνία στο σύνολό της, ικανού να τη συνδέσει με τη διεθνή και ευρωπαϊκή έννομη τάξη. Όσο μια τέτοια ριζική μεταβολή δεν συμβαίνει η επίκληση της δημοκρατικότητας που θα επιφέρει η εισαγωγή νέων, μερικών θεσμών θα είναι και θα παραμένει πολιτική δημαγωγία.
Περίληψη (στα ελληνικά)
Στο κείμενο αυτό αναλύονται οι πρόσφατες αναθεωρήσεις (2007, 2008, 2010) στην Τουρκία. Ειδικότερα αναλύεται η ιστορική διαδρομή και τα βασικά χαρακτηριστικά του τουρκικού πολιτεύματος και του τουρκικού Συντάγματος του 1982. Εξετάζεται το πολιτικό πλαίσιο και ο πολιτικός συσχετισμός δυνάμεων που οδήγησε στο μετασχηματισμό του τουρκικού πολιτεύματος με την καθιέρωση της άμεσης εκλογής Προέδρου και τις μεταβολές στη διάρθρωση της δικαστικής λειτουργίας. Πέρα από τις επιμέρους αναθεωρητικές μεταβολές έμφαση δίνεται στην κριτική αποτίμηση των αναθεωρητικών αυτών εγχειρημάτων προς την κατεύθυνση επίτευξης μιας συναινεσιακής, διαλογικής και όχι πλειοψηφικής λειτουργίας των πολιτικών θεσμών στην Τουρκία.
Χ. Μ. Ακριβοπούλου/ Μ. AkkaracaKöse
Summary (in English)
In this text the recent consttutional revisions (2007, 2008, 2010) in Turkey, are analyzed. More specifically the historical perspectives and the basic characteristics of the Turkish regime and the Turkish Constitution of 1982 are examined. Furthermore, the political framework and the political correlation of the political forces which led to the recent transformation of the Turkish regime with the establishment of popular election for the President and the structural changes to the judicial branch are critically presented. In the end, emphasis is given in the critical assessment of this revisory undertakings to the direction of achieving a consensual, deliberative and non-majoritarian operation of the political institutions in Turkey.
[1] Βλ. την εξαιρετική ανάλυση της πάνω στο θέμα της Π. Φουντεδάκη, Το τουρκικό πολίτευμα –Το χωλό δημοκρατικό πρότυπο και οι θεσπισμένες παρεκκλίσεις του, Αντ. Σάκκουλας, Αθήνα-Κομοτηνή 2002, η οποία προσεγγίζει το τουρκικό πολίτευμα ως μικτό, ημι-δημοκρατικό, ως καχεκτική, αυταρχική, περιορισμένη ή χωλή δημοκρατία.
[2] Βλ. από την κλασική εκτενή βιβλιογραφία, C. Pateman, Participation and Democratic Theory, Camdridge University Press, Cambridge, 1970, J. Elster & R. Slagstad, Constitutionalism and Democracy, Cambridge University Press, Cambridge, 1988, P. Hirst, Representative Democracy and its Limits, Polity Press, Cambridge 1990.
[3] Εννοείται εδώ ο τουρκικός Στρατός που διαθέτει θεσμικό ρόλο στο άρθρο 118 του Τουρκικού Συντάγματος (‘Εθνικό Συμβούλιο Ασφαλείας’) αλλά και στο άρθρο 120 στην περίπτωση κήρυξης της χώρας σε κατάσταση έκτακτης ανάγκης.
[4] Κατ’ ακριβολογία, ρεπουμπλικανική θεωρείται η πολιτεία η οποία δεν διαθέτει κληρονομικό αρχηγό του κράτους και η οποία στηρίζεται σε εκλογικές διαδικασίες. Βλ. K. Haakonssen, «Republicanism» σε R. E. Goodin & P. Pettitεπιμ.) Blackwell, Cambridge 1995, P. Pettit, Republicanism: A Theory of Freedom and Government, Oxford University Press, New York, 1997, Β. Brugger, Republican Theory in Political Thought: Virtuous or Virtual?, St. Martin’s Press, New York, 1999, M. van Gelderen & Q. Skinner (επιμ.), Republicanism: A shared European Heritage, Vol. 1: Republicanism and Constitutionalism in early modern Europe, Cambridge University Press, Cambridge & New York, 2002, J. W. Maynor, Republicanism in the modern world, Polity Press, Cambridge, 2003, D. Castiglione, «Republicanism and its Legacy», European Journal of Political Theory, 2005, σελ. 453-465. Βλ. το χαρακτηριστικό σχόλιο του Α. Β. Yereli, «Basic principles of having more liberal constitution in Turkey», SosyalBilimlerDergisi, Vol. 22, 2009, σελ. 225- 237 (234), «Μερικοί από τους πολιτικούς επιστήμονες παίρνουν το 1946 όταν έγιναν οι πρώτες εκλογές […] ως την απαρχή της δημοκρατίας στην Τουρκία. Η Δημοκρατία δεν είναι ένα πολίτευμα το οποίο συντίθεται από εκλογές. Ακόμη και εμείς πρέπει να διακρίνουμε μεταξύ Δημοκρατίας και ρεπουμπλικανισμού […] Ρεπουμπλικανισμός δεν σημαίνει Δημοκρατία. Δημοκρατία είναι το όνομα ενός πολιτεύματος που εξασφαλίζει τα θεμελιώδη προσωπικά δικαιώματα και ελευθερίες των πολιτών […] μπορούμε να θεωρήσουμε την Τουρκία ως ρεπουμπλικανική πολιτεία αλλά όχι ως χώρα όπου η πραγματική Δημοκρατία είναι εφικτή (δική μας μετ.)». (
[5] Βλ. για την ιστορική διαδρομή του σύγχρονου τουρκικού πολιτεύματος, L. Gönenç, «Presidential Elements in Government: Turkey», EuropeanConstitutionalLawReview, Vol. 4, 2008, σελ. 488-523 (489). Επίσης, βλ. R. H. Davison, Reform in the Ottoman Empire, 1856-1876, Princeton University Press, Princeton. H πρώτη μετάφραση του Συντάγματος στην αγγλική γλώσσα σε: «The Ottoman Constitution», American Journal of International Law, Vol. 2, Issue 2, 1908, σελ. 367-387.
[6] Βλ. την ανάλυση του Κ. Lowenstein, Political Power and the Governmental Process, The University of Chicago Press, Chicago, 1962, σελ. 79-81.
[7] Βλ. Gönenç, ό.π. σελ. 491.
[8] Βλ. από τους πρώτους σχολιασμούς του Συντάγματος αυτού, Ε. Μ. Earle, «The new Constitution of Turkey», Political Science Quarterly, Vol. 40, Issue 1, 1925, σελ. 73-100.
[9] Βλ. Gönenç, ό.π. σελ. 492.
[10] (CHP) ‘Cumhuriyet Halk Partisi’ σοσιαλδημοκρατικό κόμμα, εθνικιστικό με κοσμικό χαρακτήρα με ηγέτη τον Μουσταφά Κεμάλ Ατατούρκ και στη συνέχεια τον Ισμέτ Ινονού. Σφράγισε την μονοκομματική τουρκική πολιτική περίοδο μέχρι και μετά τον Β΄ παγκόσμιο πόλεμο. Απαγορεύτηκε στη διάρκεια της δικτατορίας του 1980 και επανιδρύθηκε με το ίδιο όνομα το 1992. Βλ. F. Ahmad, Turkey: The Quest for identity, Oneworld Publications, Oxford 2003, σελ. 53.
[11] DemokratParti, συντηρητικό κόμμα της δεξιάς το οποίο εκθρόνισε το ‘Ρεπουμπλικανικό Λαϊκό Κόμμα’ στις εθνικές εκλογές του 1950. Εισήγαγε τον οικονομικό νεοφιλελευθερισμό και τις ιδιωτικοποιήσεις στην τουρκική οικονομία. Βλ. ibid.
[12] Βλ. Μ. Heper & S. Sayari (επιμ.), Political Leaders and Democracy in Turkey, Lexington Books, Lanham/ Maryland, 2002, σελ. 45, 49, 63.
[13] Βλ. Μ. Α. Kundi, «The Vicissitudes of Secularism in Turkey», Journal of European Studies, Vols 24 & 25, Nos 1 & 2, Ιούλιος 2008 και Ιανουάριος 2099, σελ. 112-124 (116).
[14] Βλ. Α. Feroz, The making of Modern Turkey, Routledge, London, 1993, σελ. 12.
[15] Βλ. F. Ahmad, The Turkish experiment in Democracy 1950-1975, C. Hurst & Company, London 1977, σελ. 288-295.
[16] Βλ. Gönenç, ό.π. σελ. 495 επ.
[17] Βλ. L. Gönenç, «The 2001 Amendments to the 1982 Constitution of Turkey», Ankara Law Review, Vol. 1, No 1, 2004, σελ. 89-109.
[18] Οι περισσότερες επηρεασμένες από την προσπάθεια ένταξής της στην Ευρωπαϊκή Ένωση, βλ. W. Hale, «Human Rights, the European Union and the Turkish Accession», Turkish Studies, Vol. 4, Issue 1, σελ. 107-126.
[19] Οι ‘αιώνιες’ κατά τον Andrew Arato αρχές, βλ. Α. Arato, «The Constitutional Reform Proposal of the Turkish Government: the return of Majority Imposition», Constellations, Vol. 17, No 2, 2010, σελ. 345-350 (347-348).
[20] Η οποία σήμερα είναι αρκετά αναπροσδιορισμένη σε σχέση με την εποχή του Μουσταφά Κεμάλ Ατατούρκ, βλ. H. Yaruz, Islamic political identity in Turkey, Oxford University Press, Oxford, 2003, σελ. 591. Επίσης, βλ. Μ. Humphreys/ A. D. Brown, «The dress and identity: The Turkish case study», Journal of Management, Vol. 32, No 7, 2003, σελ. 927-952. Βλ. για την έννοια, ιστορική προέλευση και εξέλιξη της laïcité, A. T. Kuru, σελ. 568-594. «Passive and Assertive Secularism: Historical Conditions, Ideological Struggles and State Policies toward Religion», World Politics, Vol. 59, No 4,
[21] Συνταγματικό δάνειο από το άρθρο 1 του Γαλλικού Συντάγματος της 4ης Οκτωβρίου 1958, μολονότι η έννοια του αδιαίρετου είναι δυνατόν να δώσει βάση για διαφορετικές ερμηνείες, εξ αιτίας των εθνικών διαφοροποιήσεων εντός του Τουρκικού κράτους.
[22] Βλ. E. Özbudun, «Democratization Reforms in Turkey», 1993, 2004, Turkish Studies, Vol. 8, No 2, σελ. 179-196 (180-181, 186, 188).
[23] Βλ. Gönenç, «The 2001 Amendments to the 1982 Constitution of Turkey», ό.π. σελ. 92 επ.
[24] Βλ. ειδικότερα, E. Fuat Keyman, «Modernization, Globalization and Democratization in Turkey: The AKP Experience and its Limits», Constellations, Vol. 17, No 2, 2010, σελ. 312-327 (318).
[25] Βλ. A. Candas & A. Bugra, «Solidarity among strangers: a problem of co-existence in Turkey», Constellations, Vol. 17, No 2, 2010, σελ. 293-311 (293-294).
[26] Η πολιτική απαγόρευσης της μαντίλας στα πανεπιστήμια εκκινεί ήδη από το 1924 περισσότερο με τη μορφή μερικών απαγορεύσεων. Επιβάλλεται νομοθετικά με το Ν. 8/3349 του 1981 από τη δικτατορία του 1980 ως απαγόρευση της μαντίλας στο δημόσιο τομέα και τα εκπαιδευτικά ιδρύματα. Το 1982 με απόφαση του το ‘Ανώτατο Συμβούλιο Εκπαίδευσης’ επιβάλει την απαγόρευση αυτή στα πανεπιστήμια, η οποία όμως δεν λειτουργεί ως απόλυτος κανόνας μέχρι και το 1997. Τότε, με απόφαση του το ‘Εθνικό Συμβούλιο Ασφαλείας’ αναγνωρίζει ως πρώτη προτεραιότητα την προσβολή της laïcité, επιβάλλοντας την απόλυτη απαγόρευση της μαντίλας στα πανεπιστήμια. Πρόκειται για μια απαγόρευση που επικυρώνεται με την περίφημη απόφαση του Ευρωπαϊκού Δικαστηρίου των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου, Şahin κατά Τουρκίας, της 29 Ιουνίου 2004. Επίσης, στο θέμα της θρησκευτικής εκπαίδευσης βλ. την απόφαση Hasan & Eylem Zengin κατά Τουρκίας, της 9 Οκτωβρίου 2007, με την οποία το ΕΔΔΑ υποστήριξε για άλλη μια φορά την αρχή της laïcité. Με τη συνταγματική αναθεώρηση του 2008, όπως αναλύεται παρακάτω προτάθηκε η αναθεώρηση των άρθρων 10 και 42 του Τουρκικού Συντάγματος προκειμένου να αρθεί η απαγόρευση αυτή. Η αναθεώρηση αυτή προσβλήθηκε όμως και ακυρώθηκε από το Τουρκικό Συνταγματικό Δικαστήριο με την απόφαση Νο 116/2008. Το θέμα επανήλθε το 2010, οπότε και η απαγόρευση άρθηκε. Βλ. C. Evans, «The Islamic scarf in the European Court of Human Rights», Melbourne Journal of International Law, 2006, Vol. 4, Issue 1, σελ. 52-73. Επίσης, Ε. Tatari, «Populism and secularism in Turkey: the headscarf ban policy», The American Journal of Islamic Social Sciences, Vol. 23, Issue 2, 2006, σελ. 20-36 και κυρίως S. Benhabibσελ. 451-471. , «The return of Political Theology: The Scarf Affair in Comparative Constitutional Perspective in France, Germany and Turkey, Philosophy and Social Criticism, Vol. 36, Issue 3-4, 2010,
[27] Πρόκειται για μια εξαιρετικά αμφιλεγόμενη ρύθμιση προορισμένη να παράγει ένα ‘chillingeffect’ στην ελευθερία έκφρασης στην Τουρκία. Το άρθρο στην προ του 2008 μορφή του απαγόρευε την προσβολή της ‘τουρκικής ταυτότητας’ (με νεότερη ρύθμιση το 2008, απαγορεύεται η προσβολή του ‘τουρκικού έθνους’) και των θεσμικών οργάνων του τουρκικού κράτους, Κυβέρνηση, κοινοβούλιο, Εθνικό Συμβούλιο Ασφαλείας, με ποινή φυλάκισης έως και τριών ετών (με νεότερη ρύθμιση το 2008, έως δύο), η οποία επαυξάνονταν σε περίπτωση που το αδίκημα διαπράττονταν από Τούρκο πολίτη εκτός της Τουρκίας. Αρκετοί λογοτέχνες, δημοσιογράφοι και στοχαστές έχουν υποστεί διώξεις στη βάση του άρθρου 301 του Τουρκικού Ποινικού Κώδικα με χαρακτηριστικότερη την περίπτωση του Orhan Pamuk.
[28] Μια από τις θεσπισμένες παρεκκλίσεις του τουρκικού πολιτεύματος, βλ. χαρακτηριστικά, Φουντεδάκη, ό.π.
[29] Βλ. G. H. Jenkins, «Turkey’s Constitutional Amendments: one step forward, two steps back?», The Turkey Analyst, Vol. 3, No 6, σελ. 3-6.
[30] Παρά τα σοβαρά βήματα που έχουν γίνει και ως προς τις διεθνείς δεσμεύσεις για την προστασία των δικαιωμάτων, βλ. I. O. Κaboğlu/ S.-I. G. Koutantzis, «The Reception Process in Greece and Turkey», in H. Keller/ A. Stone Sweet (επιμ.), A Europe of Rights: The Impact of the ECHR on National Legal Systems, Oxford University Press, New York, σελ. 451-529.
[31] Βλ. Yereli, ό.π. σελ. 233.
[32] Δηλαδή, ‘Militant Democracy’ ή ‘wehrafte Demokratie’. Μια Δημοκρατία η οποία προστατεύει την πολιτική και προσωπική ελευθερία, περιορίζοντας την άσκηση της. Βλ. Κ. Lowenstein, Militant Democracy and Fundamental Rights, American Political Science Law Review, 31, 4, 1937, σελ. 638-658. Βλ. αναλυτικά, A. Sajo (επιμ.), Militant Democracy, Boom Eleven International Publishing, The Hague, 2004. Επίσης, βλ. J. Salt, «Turkey’s Military ‘Democracy’», CurrentHistory, Vol. 66, σελ. 72-78.
[33] Που θέτει μεταξύ άλλων ως προϋποθέσεις της ελευθερίας των ψηφοφόρων να διαμορφώσουν ελεύθερα την άποψή τους: την καθαρότητα και σαφήνεια των ερωτημάτων του δημοψηφίσματος, τον μη παραπλανητικό τους χαρακτήρα, την ενημέρωση των ψηφοφόρων για τις συνέπειες των επιλογών τους με απόλυτη αντικειμενικότητα και την τήρηση απόλυτης ουδετερότητας από την πλευρά των δημοσίων αρχών κατά τη διεξαγωγή του δημοψηφίσματος(Βλ. CDL-AD(2007), 16-17 Μαρτίου, § Ι, 3.1.).
[34] Η ‘Ευρωπαϊκή Επιτροπή για τη Δημοκρατία μέσω του Δικαίου’, γνωστότερη όπως αναφέρεται στο κείμενο ως Επιτροπή της Βενετίας αποτελεί συμβουλευτικό όργανο του Συμβουλίου της Ευρώπης σε θέματα συνταγματικότητας. Η επιτροπή αυτή λειτουργεί από το 1990 και έχει βοηθήσει στην επίλυση θεμάτων συνταγματικού ενδιαφέροντος αλλά και στην για την υιοθέτηση Συνταγματικών κειμένων σε χώρες όλου του κόσμου, διαχέοντας διεθνώς τις αξίες και τις αρχές ευρωπαϊκού συνταγματικού πολιτισμού. Πρόκειται ουσιαστικά για ένα όργανο συνταγματικής ‘μηχανικής’ και για μια διεθνώς αναγνωρισμένη ανεξάρτητη ομάδα κορυφαίων εμπειρογνωμόνων. Μεταξύ άλλων αποφάσεων και μελετών της η Επιτροπή της Βενετίας έχει υιοθετήσει το 2007 τον «κώδικα βέλτιστης πρακτικής για δημοψηφίσματα (CDL-AD(2007), 16-17 Μαρτίου)». Όλα τα κράτη μέλη του Συμβουλίου της Ευρώπης συνιστούν μέλη της Επιτροπής της Βενετίας, καθώς και κράτη από τη Λατινική Αμερική, την Ασία και την Αφρική. Βλ. απότηδιεθνήβιβλιογραφία, Α. Pecorario, «I vent’anni della Commissione di Venezia del’Consiglio d’Europa: storia di uno dei più formidabili successi della diplomazia italiana nelle relazioni jiuridiche internazionali», Rivista di Studi Politici-S.Pio V, Anno XXII, luglio-settembre 2010, σελ. 49-74. Επίσης, Τ. Markert, «Der Beitrag der Venedig Kommission», σε G. Wolfgang/ I. Winkelmann», Bosnien-Herzegowina im Horizont Europas, Tübingen Schriften zum Staats- und Verwaltungsrecht, Band 69/32, σελ. 87-107, J. Jeffrey, «The Venice Commission-Disseminating Democracy through law», Public Law, 2001, σελ. 671-683.
[35] Βλ. χαρακτηριστικά, Φουντεδάκη, ό.π. Τα χαρακτηριστικά αυτά είναι ιδιαίτερα εμφανή στη διαδικαστική αντίληψη του πολιτεύματος, όπως αποτυπώνεται για παράδειγμα στα ‘αναθεωρητικά’ πλειοψηφικά δημοψηφίσματα του 2007, 2008, 2010. Βλ. Yereli, ό.π. σελ. 232.
[36] Ιδίως το τουρκικό Συνταγματικό Δικαστήριο διαθέτει στο πολιτικό σύστημα το ρόλο του θεσμικού αντίβαρου, C. Belge, «Friends of the Court: The Republican Alliance and Selective Activism of the Constitutional Court of Turkey», Law & Society Review, Vol. 40, No 3, 2006, σελ. 653-692. Επίσης βλ. Arato, ό.π. σελ. 346-347 και L. Kökerσελ. 328-344 (329)., «Turkey’s Political-Constitutional Crisis: An Assessment of the Role of the Constitutional Court», Constellations, Vol. 17, No 2, 2010,
[37] Το Σύνταγμα του 1982 κατοχυρώνει την αρχή της μυστικότητας, αμεσότητας, καθολικότητας και ισότητας του ψήφου (άρθρο 67), καθώς και την εποπτεία και έλεγχο των εκλογών από το συνταγματικά προβλεπόμενο Ανώτατο Εκλογικό Συμβούλιο (άρθρο 79), συλλογικό όργανο αποτελούμενο από δικαστές των Ανώτατων Δικαστηρίων (YüksekSeçimKurulu). Ο εκλογικός νόμος (2839/1983) ενισχύει την κυβερνητική πλειοψηφία στο κοινοβούλιο, θέτοντας ποσοστό 10% για την είσοδο ενός κόμματος σε αυτό.
[38] Βλ. R. Elgie, «Models of executive politics: a framework for the study of executive power relations in parliamentary and semi-presidentialism regimes», Political Studies, Vol. 45, No 2, 1997, σελ. 217-231.
[39]Ο Αχμέντ Νετζντέν Σεζέρ, πρώην πρόεδρος του τουρκικού Συνταγματικού Δικαστηρίου, υποστηρικτής του κοσμικού κράτους, υπήρξε Πρόεδρος της Τουρκίας πριν την εκλογή στο αξίωμα αυτό του Αμπντουλάχ Γκιουλ.
[40] Βλ. A. Diskin/ H. Diskin, «Why democracies collapse: The reasons for democratic failure or success», Political Science Review, July 2005, Vol. 26, σελ. 291-309.
[41] Βλ. Keyman, ό.π. σελ. 313, 318.
[42] Βλ. Ü. Kardaş, «Military Judiciary Problems within the Framework of Judicial Reform», σε S. Yazici (επιμ.), Α Judicial Conundrum: Opinions and recommendations on the constitutional reform in Turkey, TESEV, Istanbul, 2010, σελ. 21-26.
[43] Βλ. E. Özbudun, «Restructuring of the Constitutional Court», σελ. 12-16, S. Yazici, «Judicial Reform Project: High Council of Judged and Prosecutors», σελ. 17-20, σε S. Yazici (επιμ.), Α Judicial Conundrum, ibid.
[44] Βλ. για τα χαρακτηριστικά του R. Elgie/ S. Moestrup επιμ.), Semi-presidentialism outside Europe, Routledge, New York, 2007, R. Elgie, «Semi-presidentialism: concepts, consequences and contesting explanations», Political Studies Review, Vol. 2, No 3, 2004, σελ. 314-330. Επίσης, Μ. Kaase/ K. Newton (επιμ.), Semi-presidentialism in Europe, Oxford University Press, Oxford, 1999 και R. Elgieσελ. 217-231.. , «Models of executive politics: a framework of executive power relations in parliamentary and semi-presidential regimes», Political Studies, Vol. 45, No 2, 1997, (
[45] Βλ. P. Uran, «Turkey’s Hasty Constitutional Amendment Devoid of Rational Basis: From a Political Crisis to a Governmental System Change», Journal of Politics and Law, 2010, σελ. 2-10 (3).
[46] Βλ. R. Elgie, «Cohabitation» σε Τουίδιου (επιμ.), Divided Government in Comparative Perspective, Oxford University Press, Oxford, 2001, σελ. 209-225.
[47] Βλ. μια ανάλυση από Α. Μανιτάκη, Συνταγματική Οργάνωση του Κράτους, Σάκκουλας, Αθήνα-Θεσσαλονίκη, 2009, σελ. 178 επ. Επίσης, βλ. L.-K. Metcalf, «Measuring Presidential Power», Comparative Political Studies, Vol. 33, 2000, σελ. 660-685. D. J. Samuels/ M. -S. Shugart, «Presidentialism, Elections and Representation», Journal of Theoretical Politics, Vol. 15, January 2003, σελ. 33-60.
[48] Βλ. J. J. Linz, «The perils of presidentialism», Journal of Democracy, Winter 1990, σελ. 51-69. Επίσης, βλ. S. Mainwaring, Presidentialism. Multi-partism and Democracy: The difficult combination, Comparative Political Studies, 2009, Vol. 42, Issue 2, σελ. 327-359.
[49] Βλ. Uran, ό.π. σελ. 5, ο οποίος αναφέρεται στο χαρακτηριστικό παράδειγμα της εκλογικής αναμέτρησης Μπους-Γκορ στις ΗΠΑ. Βλ. την απόφαση ‘δικαστικό πραξικόπημα’ του Ανωτάτου Δικαστηρίου των ΗΠΑ Bush vsGore, 531 U.S. 98 (2000).
[50] Βλ. Uran, ibid.
[51] Βλ. Α. Pérez-Liňan, «Democratization and Constitutional crises in Presidential Regimes: Towards Congressional Supremacy?», Comparative Political Studies, Vol. 38, 2005, σελ. 51-74.
[52] (Σημ. της επιμελήτριας). Γίνεται αναφορά στο κόμμα της ‘Δικαιοσύνης και Ανάπτυξης’ (Adalet ve Kalkınma Partisi) συντηρητικό, φιλελεύθερο, ισλαμιστικό κόμμα, με έντονη ευρωπαϊκή προοπτική και με ηγέτη σήμερα τον Ρετσέπ Ταγίπ Ερντογάν, Πρωθυπουργό της Τουρκίας. Βλ. αναλυτικά για τα Τουρκικά κόμματα, Β. Rubin/ M. Heper (επιμ.), Political Parties in Turkey, Routledge, London & New York, 2006.
[53] (Σημ. της επιμελήτριας). Γίνεται αναφορά στην έντονη ευρωπαϊκή προοπτική που το AKP προωθεί. Πράγματι, ήδη από το 2007 αποτελεί επίσημο παρατηρητή του Ευρωπαϊκού Λαϊκού Κόμματος.
[54] (Σημ. της επιμελήτριας). Γίνεται αναφορά στο Δημοκρατικό Λαϊκό κόμμα (Cumhuriyet Halk Partisi) κεμαλικής προέλευσης, σοσιαλδημοκρατικής και κοσμικής ιδεολογίας.
[55] (Σημ. της επιμελήτριας). Μεγάλη Εθνική Συνέλευση της Τουρκίας (Türkiye Büyük Millet Meclisi), συνήθως αναφερόμενη ως κοινοβούλιο (Meclis). Πρόκειται για σύστημα μονοκαμεραλισμού με κοινοβούλιο πεντακοσίων πενήντα (550) εδρών.
[56]Βλ. ειδικότερα, C.-A. Akman, «Beyond the Ballot Box: Turkish Democracy under Tension between Idealism and Populism», 2010, σελ. 12, προσβάσιμο σε: http://www.cpsa-acsp.ca/papers-2010/Akman.pdf, CPSA Annual Conference 2010, Papers.
[57]Η ιδέα ενός προέδρου από το AKPπυροδότησε την αντίδραση των ομάδων των υποστηρικτών του κοσμικού κράτους στη βάση ότι ένας πρόεδρος από το AKPμπορούσε να αποτελέσει το σύμβολο του εξισλαμισμού των κρατικών θεσμών και ότι θα μπορούσε να ζημιώσει την Τουρκία, εισάγοντας ισλαμικές αξίες στο κοσμικό, κεμαλικό κράτος. Μαζικές συγκεντρώσεις ομάδων των υποστηρικτών του κοσμικού κράτους συγκεντρώθηκαν στις μεγάλες πόλεις, προκειμένου να μεταφέρουν το μήνυμα ότι το AKPθα έπρεπε να αναζητήσει τις αναγκαίες συναινέσεις για την προεδρική εκλογή και όχι να χρησιμοποιήσει την κοινοβουλευτική του κυριαρχία. Βλ. Uran, ό.π. σελ. 3.
[58] (Σημ. της επιμελήτριας). Γίνεται αναφορά στο ‘Εθνικιστικό Κίνημα’ (Milliyetçi Hareket Partisi), κόμμα της άκρας δεξιάς, το οποίο εκπροσωπείται στο σημερινό κοινοβούλιο με εβδομήντα μία (71) κοινοβουλευτικές έδρες.
[59]Στις 6 Φεβρουαρίου 2008 το τουρκικό κοινοβούλιο ενέκρινε δυο συνταγματικές αναθεωρήσεις όσον αφορά το άρθρο 10 (Ισότητα ενώπιον του νόμου) και το άρθρο 42 (Δικαίωμα στην παιδεία). Η παράγραφος που προστίθετο στο άρθρο 10 ήταν η ακόλουθη: «Τα όργανα του κράτους και οι διοικητικές αρχές δεσμεύονται από την αρχή της ισότητας ενώπιον του νόμου σε όλες τις δημόσιες διαδικασίες και υπηρεσίες», ενώ για το άρθρο 42: «Κανένας δεν μπορεί να στερηθεί από το δικαίωμα του στην παροχή ανώτερης παιδείας για λόγους που δεν εξειδικεύονται στο νόμο. Απαγορεύσεις που σχετίζονται με το δικαίωμα αυτό θα πρέπει να προβλέπονται στο νόμο (δική μας μετ.)».
[60](Σημ. της επιμελήτριας). Γίνεται αναφορά στο Δημοκρατικό Αριστερό κόμμα (Demokratik Sol Parti) σοσιαλδημοκρατικό τουρκικό κόμμα.
[61] (Σημ. της επιμελήτριας). Γίνεται αναφορά στο άρθρο 148 Σ, το οποίο επιτρέπει μόνο τον έλεγχο των διαδικασιών που ακολουθεί το τουρκικό κοινοβούλιο.
[62]Για μια πιο ενδελεχή συζήτηση βλ. S. Höjelid, «Headscarves, Judicial Activism, and Democracy: The 2007-8 Constitutional Crisis in Turkey», The European Legacy, Vol. 15, 2010, σελ. 467-482 και G. Jenkins, «Turkey’s Latest Crisis», Survival, Vol. 50, No 5, 2008, σελ. 5-12.
[63] (Σημ. της Επιμελήτριας). Γίνεται αναφορά στο Ανώτατο Εφετείο (Yargıtay), αρμόδιο να εξετάζει τις υποθέσεις της πολιτικής-ποινικής δικαιοσύνης σε τελευταίο βαθμό, εφόσον άλλο δικαστήριο δεν διαθέτει ειδικότερη αρμοδιότητα.
[64] (Σημ. της επιμελήτριας). Εκτός από Συνταγματικό Δικαστήριο, το ΣΔΤ είναι και Ανώτατο Δικαστήριο με ειδική αρμοδιότητα ελέγχου της ποινικής ευθύνης των μελών της κυβέρνησης, του Πρωθυπουργού και του Προέδρου, καθώς και Ανώτατων Δικαστικών.
[65] (Σημ. της επιμελήτριας). Τέτοιες απαγορεύσεις κομμάτων ή/ και πολιτικών προσώπων είναι δυνατές στη βάση προϋποθέσεων, όπως η παραβίαση του κοσμικού χαρακτήρα του κράτους ή ο χωριστικός χαρακτήρας των θέσεων ενός κόμματος. Βλ. αναλυτικά πάνω στο θέμα αυτό, D. Kogacioglou, «Progress, Unity and Democracy: Dissolving Political Parties in Turkey», Law & Society, Vol. 38, 2004, 433-462. Η laicité συνιστά θεμελιώδη αρχή του πολιτεύματος η οποία κατοχυρώνεται στο άρθρο μαζί με τη δημοκρατική αρχή, την αρχή του κράτους δικαίου και του κοινωνικού κράτους.
[66] (Σημ. της επιμελήτριας). Το Δικαστήριο αποτελούνταν πριν από την αναθεώρηση του 2010 από έντεκα τακτικά και τέσσερα αναπληρωματικά μέλη, η επιλογή των οποίων γίνονταν από τον Πρόεδρο.
[67]Βλ. C. Migdalovitz, «Turkey: Update on Crisis of Identity and Power», σε: CRS Report for the Congress, 2008, σελ. 1-10 (2). Για μια πιο αναλυτική συζήτηση της απόφασης του ΣΔΤ, βλ. Z. Öniş, «Conservative Globalism at the Crossroads: The Justice and Development Party and the Thorny Path to Democratic Consolidation in Turkey», Mediterranean Politics, Vol. 14, No 1, 2009, σελ. 21-40.
[68] (Σημ. της επιμελήτριας). Η περίφημη επιχείρηση-απόπειρα πραξικοπήματος ‘βαριοπούλα’ και ‘κλουβί’.
[69] (Σημ. της επιμελήτριας). Γίνεται αναφορά στο Ανώτατο Συμβούλιο Δικαστών και Εισαγγελέων (Hakimler ve Savcilar Yüksek Kurulu).
[70]Βλ. B. Park, «Turkey: vibrant democracy vs majority rule», 2010, προσβάσιμο σε: http://www.opendemocracy.net. Επίσης βλ. Jenkins (2010), ό.π.σελ. 3 καιC.-A. Akman, «Beyond the Ballot Box: Turkish Democracy Under Tension Between Idealism and Populism», CPSA Annual Conference 2010 Papers, προσβάσιμο σε: http://www.cpsa-acsp.ca/papers-2010/Akman.pdf.
[72](Σημ. της επιμελήτριας). Η αρχή αυτή κατοχυρώνεται στα άρθρα 7, 8, 9 του τουρκικού Συντάγματος, όπου και ρητά καταγράφονται οι αρμοδιότητες της νομοθετικής, εκτελεστικής και δικαστικής εξουσίας.
[75] http://www.hurriyetdailynews.com/n.php?n=opposition-cool-towards-8220akp-made8221-constitutional-reform-2010-03-22
[76]http://www.todayszaman.com/news-200347-mhp-dragging-its-feet-on-constitutional-amendments.html
[78] http://www.hurriyetdailynews.com/n.php?n=akp8217s-confession-2010-04-05
[79] (Σημ. της επιμελήτριας). Γίνεται αναφορά στο κόμμα της ‘Ειρήνης και της Δημοκρατίας’ (Bariş veDemokrasiPartisi), το οποίο εκπροσωπεί τους κούρδους στο κοινοβούλιο και αντικατέστησε το κόμμα της ‘Δημοκρατικής Κοινωνίας’ (DemokratikToplumPartisi) το οποίο είχε κατηγορηθεί για ανάμειξη με την κουρδική οργάνωση –εργατικό κόμμα PKK (PartiKarkeraniKurdistan).
[83] (Σημ. της επιμελήτριας). Γίνεται αναφορά σε πρόταση που τελικά δεν συμπεριλήφθηκε στο αναθεωρητικό πακέτο και η οποία στόχευε στην κατάργηση της παραγράφου α΄ του άρθρου 69 του τουρκικού Συντάγματος σύμφωνα με την οποία είναι δυνατή η απαγόρευση κόμματος για τους λόγους που προβλέπονται στην παράγραφο δ΄ του άρθρου 68 του τουρκικού Συντάγματος, σύμφωνα με την οποία το πρόγραμμα και οι στόχοι ενός κόμματος «…δεν θα πρέπει να τελούν σε σύγκρουση με την ανεξαρτησία του κράτους, με την αδιαίρετη ακεραιότητα της επικράτειας και του έθνους, με τα ανθρώπινα δικαιώματα, τις αρχές της ισότητας και του κράτους δικαίου, με την εθνική κυριαρχία, της αρχές της δημοκρατίας και του κοσμικού κράτους· δεν θα πρέπει να στοχεύουν στην προστασία ή την εγκατάσταση μια τάξης ή μιας δικτατορικής ομάδας, η δικτατορίας οποιουδήποτε είδους, ούτε και θα πρέπει να διεγείρουν τους πολίτες σε εγκληματικές ενέργειες (δική μας μετ.)». Βλ. S. Yazici (επιμ.), Α Judicial Conundrum: Opinions and recommendations on the constitutional reform in Turkey, TESEV, Istanbul, 2010, σελ. 35.
[84] (Σημ. της επιμελήτριας). Γίνεται αναφορά στο δικαίωμα προσωπικής ελευθερίας, αντίστοιχα προς το άρθρο 5 §3 του ελληνικού Συντάγματος.
[85] (Σημ. της επιμελήτριας). Στην περίπτωση αυτή το Συνταγματικό Δικαστήριο μεταβάλει την σύνθεση του και θεωρείται ‘Ανώτατο’ και όχι Συνταγματικό Δικαστήριο, αρμοδιότητα που μέχρι την αναθεώρηση διέθετε για τον έλεγχο της ποινικής ευθύνης των μελών της κυβέρνησης.
[86]Βλ. Gönenç, «2010 Proposed Amendments to the 1982 Constitution of Turkey» ό.π. σελ. 89, S. Yazici, «A Short Review of the Proposed Constitutional Amendments» σε A Judicial Conundrum: Opinions and Recommendations on Constitutional Reform in Turkey, S. Yazici (επιμ.), TESEV Publications, 2010, σελ. 31.
[87] (Σημ. της επιμελήτριας). Ουσιαστικά με την αναθεώρηση καταργείται η ύπαρξη των τεσσάρων μη μόνιμων μελών και επεκτείνονται τα μέλη του ΣΔΤ κατά δυο, ενώ μεταβάλλεται ουσιαστικά ο τρόπος εκλογής τους.
[88] (Σημ. της επιμελήτριας). Το Ανώτατο Συμβούλιο Εκπαίδευσης (YökBaşkanliğindanDuyurular) ιδρύθηκε το 1981 σύμφωνα με τις προβλέψεις τoυ άρθρου 131 του Τουρκικού Συντάγματος, είναι ανεξάρτητο όργανο, χωρίς πολιτικό χαρακτήρα το οποίο έχει ως αρμοδιότητά του τη λειτουργία της ανώτατης εκπαίδευσης στην Τουρκία.
[89]Βλ. S.-A. Düzgit, «Constitutional Referendum in Turkey: What next?», CEPS Commentary, Σεπτέμβριος 2010, σελ. 29-36.
[90] (Σημ. της επιμελήτριας). Πρόκειται για την Έκθεση της Επιτροπής στο πλαίσιο της ένταξης της Τουρκίας στην ΕΕ στην επικείμενη διεύρυνση. Η έκθεση εξετάζει την συμβατότητα του τουρκικού οικονομικού, πολιτικού και κοινωνικού συστήματος με τα κριτήρια της Κοπεγχάγης, ειδικότερα τη συμβατότητα προς τα δικαιώματα και τη δημοκρατία, όπου και σημειώνονται ιδίως προβλήματα στην προστασία των μειονοτήτων, στον τομέα της διαφθοράς της διαφάνειας και της αλλά και της ανεξαρτησίας της δικαστικής λειτουργίας, όπως υποδεικνύεται στο κείμενο. Βλ. την Έκθεση σε: http://ec.europa.eu/enlargement/
[91] Ιbid.
[92]Βλ.S. E. Cornell,«What is Turkey’s referendum about?», Turkey Analyst, Vol. 14, No. 3, 2010, σε: www.silkroadstudies.org/new/inside/turkey/2011/110207A.html
[93] Βλ. Jenkins (2010), σελ. 4.
[94] G.-M. Tezcur, «Turkey’s referendum: a democratic dynamic», δημοσιευμένοσε: http://www.opendemocracy.net, 2010.
[95] (Σημ. της επιμελήτριας). Γίνεται αναφορά στο Ανώτατο Συμβούλιο Ραδιοφωνίας και Τηλεόρασης.
[96]Βλ. C. Coşkun, «Don’t sweeten the bitter pill of an illiberal democracy», προσβάσιμοσε: http://www.opendemocracy.net, 2010.
[97]Η πλειοψηφία βέβαια, είναι η τελική επιλογή. Αν αποτύχει σε δυο ψηφοφορίες η εκλογή με πλειοψηφία των 2/3 των μελών του κοινοβουλίου, τότε εκλέγεται με απλή πλειοψηφία. Ωστόσο, η πρόβλεψη αυτή μπορεί να οδηγήσει στην επιλογή του με βάση αποκλειστικά την επιλογή του κόμματος που διαθέτει την κοινοβουλευτική πλειοψηφία.
[98] Βλ. Düzgit, ό.π.
[99] Το πιο σημαντικό είναι ίσως ότι η διαδικασία λήψης αποφάσεων στο Συμβούλιο δεν έχει ακόμη ρυθμιστεί και θα ρυθμίζεται νομοθετικά από την κυβέρνηση. Προφανώς κάτι τέτοιο θα είναι ιδιαίτερα κρίσιμο ιδιαίτερα στο βαθμό που θα καθορίσει τις σχέσεις μεταξύ του Υπουργού και των μελών του Συμβουλίου.
[100] Βλ.Park, ό.π. , Jenkins(2010), ό.π., σελ. 3.
[101] Βλ. Cornell, ό.π.
[102] Βλ. Tezcur, ό.π.
[103] Βλ. A. Arato, «Democratic constitution-making and unfreezing the Turkish process», Philosophy and Social Criticism, Vol. 36, 2010, σελ. 473-487 (476), επίσης Aratoό.π. 347., «The constitutional reform … »,
[104] (Σημ. τηςεπιμελήτριας). Βλ. ό.π. υποσ. 32-33, όπου αναλύεται ο ρόλος και η αποστολή της Επιτροπής της Βενετίας.
[105] ‘Constitutional moments’ κατά τον B. Ackerman, We the People: Foundations, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge/ Massachusetts/ London, 1999.
[106] Βλ. R. Gavison, «What belongs in a Constitution?», Constitutional Political Economy, Vol. 13, 2002, σελ. 89-105.
Παρουσίαση του βιβλίου του Νίκου Αλιβιζάτου Το Σύνταγμα και οι εχθροί του στη νεολληνική ιστορία, 1800-2010
Παρουσίαση του βιβλίου του Νίκου Αλιβιζάτου Το Σύνταγμα και οι εχθροί του στη νεολληνική ιστορία, 1800-2010
Σας προσκαλούμε στην παρουσίαση του βιβλίου του Νίκου Κ.Αλιβιζάτου “Το Σύνταγμα και οι εχθροί του στη νεοελληνική ιστορία, 1800-2010” την Τετάρτη 18 Μαϊου και ώρα 7 το βράδυ στο νέο αμφιθέατρο του Πανεπιστημίου Αθηνών.
Αναλυτικά η πρόσκληση στο αρχείο .pdf που επισυνάπτεται.
Μαντώ Μαυρογένη: η πατριώτισσα, ευπειθής πολίτης και ταπεινή δούλη
Μαντώ Μαυρογένη: η πατριώτισσα, ευπειθής πολίτης και ταπεινή δούλη
«Στην δημόσια σφαίρα υπάρχει τω όντι ανέκαθεν η σιωπή των γυναικών. Η εκκωφαντική σιωπή τους. Ο λόγος τους δεν ακούγεται, πολλώ δε μάλλον δεν εισακούγεται… το θέμα όμως δεν είναι απλώς η συμμετοχή των γυναικών στις ισχύουσες δομές εξουσίας και στις διαδικασίες λήψης αποφάσεων. Είναι η αναδιάταξη των στόχων της και η αναδιάρθρωση των δομών της μέσα από την ενσωμάτωση των αποσιωπημένων από την πολιτική σκέψη αξιών και πρακτικών της ιδιωτικής σφαίρας… Το ζήτημα αφορά, επομένως, ζωτικά την ίδια την δημοκρατία: πως θα διαπλατυνθεί δεχόμενη την εκπροσώπηση των γυναικών και εγκολπούμενη τις λεγόμενες γυναικείες αξίες και πως θα τις περιλάβει στις προτεραιότητες της. Έτσι ώστε να αποβάλλει το σεξιστικό της χαρακτήρα οριζόμενη κατά φύλο αλλά υπερκεράζοντας, ταυτόχρονα την αρχαϊκή δομή σκέψης των ιεραρχημένων δυϊσμών: άνδρας- γυναίκα, μυαλό- σώμα, δημόσιο –ιδιωτικό και ούτω καθεξής»
Γ. Κραβαρίτου, Φύλο και Δίκαιο,
Αθήνα, Παπαζήσης, 1996, σ. 109,111-112
Η Γιώτα Κραβαρίτου, ανιχνεύοντας τους περίπλοκους όρους για την χειραφέτηση των γυναικών, στήριζε την σκέψη της στην προσεκτική μελέτη των συνθηκών του αποκλεισμού τους από την δημόσια σφαίρα και βέβαια από το κοινωνικό συμβόλαιο. Τούτο εξηγεί το ενδιαφέρον της για την Μαντώ Μαυρογένη[1], που ενώ υπήρξε μια από τις λίγες αναγνωρίσιμες πρωταγωνίστριες της Ελληνικής Επανάστασης του 1821, αποκλείστηκε από την δημόσια ζωή του νεοσύστατου κράτους, διωκόμενη, σύμφωνα με μια γενικότερα κρατούσα αντίληψη, από διάφορες ομάδες, οι οποίες μέσα από την επαναστατική διαδικασία διεκδικούσαν την κατάληψη και την άσκηση της πολιτικής εξουσίας[2]. Η περίπτωση της Μαυρογένη μοιάζει υποδειγματική για την επιβεβαίωση του κανόνα που επέβαλε -και εν πολλοίς επιβάλλει- την έξωση των γυναικών από τον δημόσιο χώρο, δεδομένου ότι ο τελευταίος αποτελεί το πεδίο ανάπτυξης των ανδρικών δεξιοτήτων, αξιών και στοχεύσεων. Επιπλέον, η ηρωίδα της Ελληνικής Επανάστασης, με τις προσωπικές επιλογές της, φαίνεται να αμφισβήτησε έμπρακτα την στερεοτυπική εικόνα της γυναίκας που διαμορφωνόταν κατά την ιδρυτική περίοδο του ελληνικού πολιτειακού σχηματισμού[3]: όχι μόνον προσπάθησε να αναπτύξει η ίδια επαναστατική δραστηριότητα, αλλά όντας ερωτική σύντροφος του Δημήτριου Υψηλάντη, διεκδίκησε η παρουσία της δίπλα του να έχει πολιτικό νόημα και δεν αρκέστηκε να συμπορευτεί με τον ηγέτη ως τρυφερή συμπαραστάτης, ως «τροφ[ός] της εθνικής γαλουχίας και της πατριωτικής μητρότητας»[4].
Πραγματικά, από τις αρχές της Επανάστασης, στα τέλη της άνοιξης του 1821, η Μαυρογένη είχε δημιουργήσει στο νησί της την Μύκονο ένα σώμα 150 στρατιωτών, που εξοπλίστηκαν και μισθοδοτούνταν από αυτήν, με προοπτική να περάσουν στην Πελοπόννησο και να ενωθούν με τα εκεί επαναστατημένα στρατεύματα. Μάλιστα, η Μαντώ είχε ήδη ναυλώσει για τον σκοπό αυτό το «βριγάνδιον» του καπετάν Μάρκου Νιόρδου, ωστόσο ο κατάπλους του οθωμανικού στόλου στην Σάμο[5], δημιούργησε μεγάλη αναταραχή και φόβο, ματαιώνοντας το σχέδιο της. Τμήμα του σώματος που η Μαντώ συντηρούσε, δηλαδή 50 στρατιώτες υπό τον Αντώνη Ράκα, ενώθηκαν με τις δυνάμεις που οι προύχοντες της Μυκόνου έστειλαν στην Σάμο για να βοηθήσουν στην απόκρουση της επιδρομής. Η ίδια η Μαντώ απαντώντας στην μητέρα της που την καλούσε να περάσει στην Τήνο για να ζητήσουν από εκεί καταφύγιο στην Ευρώπη, δήλωσε ότι θα είναι η «υστερινή της πατρίδος μου ήτις αν το καλέσει η χρεία να μισεύσω, θέλω υπάγει μετά των στρατιωτών μου εις Πελοπόννησον»[6].
Έτσι κάπως θυμόμαστε την Μαντώ Μαυρογένη· η ιστοριογραφία, η λογοτεχνία και οι τέχνες γενικότερα (ζωγραφική, θέατρο, κινηματογράφος και τηλεόραση[7]) την παρουσιάζουν ως φλογερή ηρωίδα, αφοσιωμένη με όλη την ψυχή της στον αγώνα για την απελευθέρωση της πατρίδας, του οποίου υπήρξε ακούραστος χορηγός και θερμός κήρυκας σε όλη την Ευρώπη[8]. Η εικόνα αυτή της ανιδιοτελούς πατριώτισσας που θυσίασε την προσωπική της ζωή και την περιουσία της για την πατρίδα, υπογραμμίζεται από τις κακουχίες στις οποίες υποβλήθηκε κατά την διάρκεια του αγώνα, αλλά και την άρνηση του νεοσύστατου κράτους να αναγνωρίσει τις υπηρεσίες της, δεδομένου ότι ουδέποτε η διοίκηση απάντησε στην αίτηση της για την χορήγηση Αριστείου, η δε σύνταξη που της απονεμήθηκε δεν ήταν προσωπική, αλλά χηρείας. Φαίνεται, λοιπόν, ότι η εγγονή του βοεβόδα της Μυκόνου Δημήτρη Μαυρογένη, κόρη του σπαθάρη του ηγεμόνα της Μολδοβλαχίας και μετέπειτα ακμαίου εμπόρου της Τεργέστης Νικόλαου Μαυρογένη, συμμετείχε ενεργά στο εγχείρημα δημιουργίας μιας πολιτικής κοινότητας ελευθερίας και ισότητας, καταβάλλοντας βαρύ το τίμημα της εγκατάλειψης της κοινωνικής της τάξης και του παραδοσιακού της ρόλου ως γυναίκας. Οι νεωτερικές πολιτειακές δομές δεν κατόρθωσαν να την υποδεχθούν στην λειτουργία τους και να της εξασφαλίσουν την θέση που αντιστοιχούσε στην προσφορά της για την δημιουργία και επιβίωση του νεοελληνικού κράτους. Η «ωραία και γενναία Μυκονιάτισσα» πέθανε λησμονημένη από την πατρίδα της και, κατά τον μύθο, φτωχή.
Η ιστορία της Μαντώς, ωστόσο, δεν είναι αυτή ενός προδομένου οράματος, αλλά μιας ήττας, σίγουρα βαριάς και με έμφυλα χαρακτηριστικά, κυρίως όμως μιας ήττας πολιτικής. Σύμφωνα με την υπόθεση που προτείνεται στο σύντομο αυτό σχεδίασμα, η Μαντώ πρωτοστάτησε στην εξέγερση κατά της Υψηλής Πύλης ως υποκείμενο μιας παραδοσιακής επαναστατικής διαδικασίας[9], ή τουλάχιστον ως φορέας μιας παραδοσιακής ιδεολογίας και παραδοσιακών πρακτικών σε σχέση με την εξουσία και την άσκηση της. Όπως προκύπτει από το πλήθος των εγγράφων που αποτυπώνουν την δράση της και την επικοινωνία της με την υπό συγκρότηση πολιτεία, η Μαυρογένους ξεκινά τον αγώνα της ταυτόχρονα ως εκφραστής μιας ιδέας για την ελευθερία και ως φυσική συνδιαχειρίστρια της νέας πολιτικής τάξης, όπου η αντικατάσταση των άδικων και διεφθαρμένων αρχόντων από φωτισμένους, ομογενείς ηγέτες (αφέντες;) θα αποκαταστήσει την δικαιοσύνη και θα εξασφαλίσει την κοινωνική ειρήνη και ευταξία. Για την νέα αυτή εξουσία μάχεται η Μαυρογένη και με αυτήν διαλέγεται, με ένα απολύτως καθιερωμένο στην οθωμανική αυτοκρατορία τρόπο: προσφέρει σε αυτήν σημαντικό μέρος από την προίκα της[10], υπονομεύοντας την κοινωνική της υπόσταση, ζητά όμως άμεσα και επιτακτικά το οφειλόμενο αντάλλαγμα. Το αντάλλαγμα αυτό προσδιορίζεται από την ίδια και αφορά όλες τις εκδηλώσεις της κρατικής εξουσίας: έτσι η Μαυρογένη ορίζει την οφειλόμενη σε αυτήν ανταμοιβή σε χρήμα, προκειμένου να παραμείνει χορηγός ένοπλου σώματος, αλλά και γενικότερα σε υλική υποστήριξη· για παράδειγμα επιμένει διαχρονικά στο να της παραχωρείται οικία στο Ναύπλιο -βασική έδρα της πολιτικής εξουσίας και θέατρο των σημαντικότερων εξελίξεων. Επίσης διεκδικεί διοικητική αρωγή, ακόμη και για υποθέσεις που δεν ανάγονταν στην δικαιοδοσία του νομοθετικού ή του εκτελεστικού, όπως για διαφορές που αφορούσαν κάποιες οικονομικές σχέσεις του πατέρα της, που είχε πεθάνει αρκετά χρόνια πριν από την κήρυξη της επανάστασης[11].
Η Μαντώ μαζί με τον ζήλο της για την αποτίναξη της οθωμανικής τυραννίας, εισφέρει, όπως και πολλοί άλλοι πρωταγωνιστές της εποχής, αυτό που θα αποτελέσει ένα από τα βασικά χαρακτηριστικά του νεοελληνικού κράτους: την συνδιαλλαγή ως μέσο παραγωγής και νομιμοποίησης της πολιτικής εξουσίας. Για την Μαντώ, παρ’ ότι η δράση της έχει ως στόχο την ελευθερία και την ευημερία του έθνους, η σχέση με την εξουσία είναι προσωπική και αποφέρει προνόμια, όχι τόσο λόγω της καταγωγής της, αλλά λόγω των εκδουλεύσεων που προσέφερε στην πατρίδα. Ας επισημανθούν μερικά χαρακτηριστικά παραδείγματα.
Το γεγονός ότι η πρώτη ομάδα που εξόπλισε και χρηματοδοτούσε η Μαυρογένη στην Μύκονο το 1821 διαλύθηκε (σύμφωνα με την δικιά της μαρτυρία επειδή αρκετοί αρρώστησαν, ενώ άλλοι αρκέστηκαν στο να καταχραστούν τους μισθούς τους), δεν την αποθάρρυνε. Προσπάθησε να βοηθήσει στην άμυνα της Χίου και, μυστικά για «να γλυτώσει από τας συγχύσεις της φαμελίας» της, συγκέντρωσε και πάλι στρατιώτες ορίζοντας επίτροπο τους τον ξάδελφο της, όμως «τα έξοδα μου επήγαν εις μάτην διότι είχον προσκηνύσει οι Μαστιχοχωρούσοι (Βρονταρούσιδες)»[12]. Φαίνεται πως κάποιοι από αυτούς τους στρατιώτες (50) στάλθηκαν στην Πελοπόννησο και ο Υψηλάντης τους ενσωμάτωσε στο σώμα του Νικήτα Σταματελόπουλου και πήραν μέρος στην μάχη των Δερβενακίων. Την μεγαλύτερη στρατιωτική ομάδα, πάντως, την οργάνωσε όταν το καλοκαίρι του 1822 ο εχθρικός στόλος απειλούσε τα νησιά και ιδίως την ιδιαίτερη πατρίδα της. Τότε, βάζοντας ενέχυρο κάποια κοσμήματα της, δανείστηκε από τον θείο της 800 γρόσια, με τόκο 18% και συγκρότησε σώμα 200 Τήνιων μισθοφόρων, για την υπεράσπιση της Μυκόνου. Η σημασία της παρουσίας του σώματος αυτού για την άμυνα του νησιού παραμένει αμφισβητούμενη[13], θα πρέπει πάντως να σημειωθεί ότι η Μαυρογένη αμέσως μόλις πέρασε ο κίνδυνος εμφανίστηκε ενώπιον της Δημογεροντίας της Μυκόνου και ζήτησε να της καταβληθούν τα 800 γρ. και οι τόκοι από το ταμείο του νησιού. Το αίτημα αυτό επανέρχεται σταθερά, σε πολλές αναφορές προς την κεντρική διοίκηση[14], με αποτέλεσμα ο σημερινός αναγνώστης τους να έχει την εντύπωση ότι το κράτος παραμελεί τις υποθέσεις της ηρωίδας του. Αξίζει πάντως να σημειωθεί ότι η πρώτη σχετική αναφορά προς το Βουλευτικό για το ζήτημα αυτό έχει ημερομηνία 2/5/1823, δηλαδή μόλις 7 μήνες αφότου η Μαντώ υποβλήθηκε στην δαπάνη και σε μια περίοδο που αφενός οι εντάσεις μεταξύ των προαναφερόμενων ομάδων κορυφώνονται[15], αφετέρου τα οικονομικά του κράτους είναι σε τέτοια κατάσταση που η ανάγκη δανεισμού της χώρας είναι πρόδηλη, είναι η περίοδος που οδήγησε στην σύναψη του περίφημου βρετανικού δανείου.
Στην ίδια αναφορά, η Μαντώ δεν διεκδικεί μόνο την αποκατάσταση των υλικών όρων που θα της επιτρέψουν να παραμείνει ενεργός παράγοντας των πολιτικών δρώμενων (όπως η ίδια δηλώνει «τα χρήματα θα τα διαθέσω για τις παρούσες ανάγκες του γένους»), αλλά και μερίδιο στην διαχείριση της κρατικής εξουσίας «Προς τούτοις παρακαλώ θερμώς την υπερτάτην Διοίκησιν δια να ήθελε νεύσει εις το να διορίση τους πατριώτες μου, όσους ήθελε προστάξει, εις τον ελληνικόν στόλον, δια να μη αποθάνουν της πείνας˙ οίτινες δια ζώσης φωνής με επαρακάλεσαν εν καιρώ αναχωρήσεως μου από πατρίδαν μου και υπεσχέθην αυτοίς δια τον πατριωτισμόν τους»[16].
Ωστόσο, όταν οι συμπατριώτες της από την Πάρο αμφισβητούν τα προνόμια της οικογένεια Μαυρογένη και της αποστερούν εισοδήματα, η Μαντώ δεν διστάζει να αντιδικήσει σφοδρά μαζί τους. Πρόκειται για την υπόθεση του Μοναστηριού του Αγ. Αντωνίου στην Πάρο, μια πλούσια Μονή που κληρονομικά ανήκε στην θεία της Δόμνα και την οποία μετά την Επανάσταση οι κάτοικοι της περιοχής κατέλαβαν, αναλαμβάνοντας την διαχείριση και τα εισοδήματα της. Με σειρά αναφορών προς την Διοίκηση, η Μαυρογένη διεκδικεί την επιστροφή της Μονής στην οικογένεια της και όταν η κεντρική εξουσία (Υπ. Θρησκείας) αποφασίζει να αναλάβει αυτή την επιτροπεία του Μοναστηριού, ώστε τα έσοδα της να χρησιμοποιούνται «προς όφελος της νεολαίας» του νησιού «δια να απολαύσωσιν αυτώθι την παιδείαν, όταν συστηθώσι σχολεία»[17], η ηρωίδα αντιδρά οργισμένα. Τις ενέργειες αυτές της πολιτείας και την άρνηση του Εκτελεστικού να διορίσει τον αδελφό της Στέφανο ως επίτροπο του Μοναστηριού, η Μαντώ τις εκλαμβάνει ως «ατιμία» εις βάρος των Μαυρογένη, που «κατ΄εξοχήν θέλει πέσει απάνω μου όλη, διότι εδαπάνησα το πατρικόν μου προς υπεράσπισιν της Πατρίδος και την σήμερον να αξιώνωμαι παρά της Σεβαστής Διοικήσεως τοιαύτην ατιμίαν»[18].
Ανικανοποίητη γενικότερα παραμένει η Μαυρογένη από την ανταπόδοση της πολιτείας στις θυσίες στις οποίες είχε υποβληθεί. Όταν δέχθηκε να αποζημιωθεί για τις δαπάνες που έκανε στον αγώνα με εθνικές ομολογίες ύψους 25.000 γρ. «με το να ευρίσκεται εις ανέχειαν μεγίστην το ταμείον», έλαβε και την υπόσχεση ότι κάθε μήνα θα λαμβάνει 300 γρόσια «της ανταμοιβής του έθνους» και κάθε εξάμηνο τους τόκους των χρημάτων της. Ωστόσο, η ελληνική πολιτεία δεν φάνηκε συνεπής στην δέσμευση της, με αποτέλεσμα η Μαυρογένη να παραπονείται διαρκώς ότι αναγκάζεται, για τον βιοπορισμό της, να εξαργυρώνει τις ομολογίες της σε εξευτελιστική τιμή[19]. Ακόμη και το σιτηρέσιο των τεσσάρων προσώπων[20] που της είχε χορηγηθεί καθυστερεί ή ματαιώνεται και η Μαυρογένη αναγκάζεται συνεχώς να προσφεύγει στην πολιτική εξουσία για την εξασφάλισή του. Αξίζει πάντως να σημειωθεί ότι την ίδια χρονική περίοδο, ο εμφύλιος πόλεμος μαίνεται, ο Ιμπραήμ πασάς ανακαταλαμβάνει σημαντικά τμήματα της Πελοποννήσου, ενώ ο Θ. Κολοκοτρώνης βρέθηκε φυλακισμένος στο Μπούρτζι…
Τα παραπάνω φαίνεται να δικαιολογούν την ιδιαίτερη αφοσίωση που επέδειξε η Μαυρογένη στον Καποδίστρια, που τον υποδέχθηκε με ενθουσιασμό, χαρίζοντας του μάλιστα το μυθικό σπαθί του πατέρα της[21]. Ο «εκσυγχρονιστής» κυβερνήτης βλέπει με συμπάθεια την Μ. Μαυρογένη και προσπαθεί να ικανοποιήσει τα αιτήματα της, κρατώντας μάλιστα προσωπικά σημειώσεις για αυτά. Ήδη, τον Γενάρη του 1828 η Μαντώ είχε εισπράξει 750 γρόσια ως αποζημίωση για την βλάβη που υπέστη κατά τον δεύτερο εμφύλιο, ενώ από τις δικές της αναφορές προκύπτει, ότι ο Καποδίστριας της εξασφάλιζε κάποιες μικρές οικονομικές ενισχύσεις (5 τάληρα, 2 τάληρα κλπ). Η χώρα τελούσε υπό πτώχευση, το ίδιο και η Μαντώ που ζει από την «ελεημοσύνη» της κυβέρνησης : «μετά την απάντησιν της επι της Οικ. Επιτροπής … πληροφορείται το Ειρηνοδικείον τούτο ότι η κ. Μαντώ Μαυρογένους δεν λαμβάνει μισθόν, αλλά ότι η Κυβέρνησις ελεεί αυτήν»[22].
Λίγους μήνες μετά την έλευση του Όθωνα (Απρίλιο του 1833), διατάσσεται το Γενικό Ταμείο να της καταβάλλει 38 δρχ. ημερησίως, ενώ τον Γενάρη του 1834 η Βασιλική Γραμματεία των Στρατιωτικών έδωσε εντολή στην Εξεταστική Επιτροπή του Ναυπλίου να λάβει υπόψη την αναφορά της Μαυρογένη και να προσδιορίσει εύλογη ανταμοιβή για τις θυσίες της. Η Επιτροπή πρότεινε να δοθούν στην Μαντώ χρήματα ή γη ή κάποιο βραβείο. Η πρόταση αυτή δεν υλοποιήθηκε ποτέ. Αντίθετα, όταν με το ΒΔ της 20 Μαίου 1834 «Προς αναγνώρισιν των εκδουλεύσεων προς την Πατρίδα όλων των αξιωματικών, υπαξιωματικών και στρατιωτών των κατά ξηρά και θάλασσα Ελληνικών στρατευμάτων» απονεμήθηκε στον καθένα από αυτούς «αριστείον» (μετάλλιο), η Μαντώ δεν έλαβε καμιά απάντηση στην σχετική αίτηση της. Συνέχιζε να ζει με την μικρή σύνταξη χήρας ή απομάχου και τις προσόδους από κάποια πατρογονικά κτήματα της στην Άνδρο και την Πάρο, μέχρι τον θάνατο της το 1840, όπως συνήθως αναφέρεται «λησμονημένη από την πατρίδα».
Η ίδια η Μαντώ, γράφοντας στον Καποδίστρια, είχε αποδώσει την αχαριστία της πολιτικής εξουσίας στο φύλο της: «Εξοχώτατε! Η Γυναικεία φύσις με την οποίαν με επροσδιώρισεν ο θεός με κάμνει αδύνατον εις το να εκτελώ όσα η ανδρική φύσις ενεργεί εις τα προς το ζην αναγκαία. Εγώ δια την πατρίδαν το παν απώλεσα… κατέβαλλον και αυτό το τελευταίον δηνάριον της χήρας… Εξοχώτατε αν δεν μ’ εμπόδιζεν η ασθενής φύσις του γυναικείου φύλου, αναντιρρήτως έπρεπε να σας ζητήσω υπούργημά τι προς αντιμισθίαν των θυσιών μου να ζήσω, αλλά εμποδιζομένη από αυτήν την ιδίαν φύσιν, παρακαλώ με τούτο να παρηγορήσετε την δυστυχίαν μου… διο και προσδοκούσα την δικαίαν επίτευξιν της αιτήσεως μου κηρύττομαι δια βίου της αυτού εξοχότητος Σας ένθερμος Λάτρης και πρόθυμος Δούλη»[23].
Είναι δύσκολο να αμφισβητήσει κανείς τις παραπάνω αιτιάσεις της Μαυρογένη. Οι περισσότεροι άνδρες-εκπρόσωποι των ηγετικών ομάδων της Επανάστασης εγκατέστησαν στενές σχέσεις με την εξουσία του νεοελληνικού κράτους είτε ως εκφραστές των παραδοσιακών δομών κοινωνικής οργάνωσης είτε ως στελέχη της «εκσυγχρονιστικής» γραφειοκρατίας του[24]. Έτσι, παρ’ ότι το πολιτικό υποκείμενο που είχε διαμορφωθεί ενόψει και μέσα από την διαδικασία της Επανάστασης του Εικοσιένα[25], στόχευε στην εγκαθίδρυση μιας δημοκρατικής πατρίδας, της πολιτικής εστίας των απανταχού εραστών της ελευθερίας[26], η νέα εξουσία εγκλωβισμένη σε πρακτικές προσωπικής διαχείρισης του γενικού συμφέροντος δεν απομακρύνθηκε ουσιαστικά από την λογική της συνδιαλλαγής και των προνομίων για την άσκηση της[27].
Η Μαντώ Μαυρογένη, έχοντας χάσει την πολιτική και την οικονομική δυνατότητα να διαπραγματευθεί σε αυτό το παιγνίδι, υπέστη μια σοβαρή ήττα. Σοβαρότερη, όμως είναι η σύστοιχη ήττα της ελληνικής πολιτείας: Το τέλος της ημιφεουδαρχικής εποχής που σηματοδότησε η ίδρυσή της δεν οδήγησε στην λειτουργία ενός δημοκρατικού κράτους δικαίου, με αποτέλεσμα το ελληνικό κράτος να μην μπορέσει να εξασφαλίσει σε όλους τους πολίτες του ούτε καν σε κάποιους από τους πρωτεργάτες της θεμελίωσής του την ίση κοινωνική αξιοπρέπεια που αυτοί διεκδίκησαν.
[1] Τα βιογραφικά στοιχεία καθώς και τα περισσότερα έγγραφα της Μ. Μαυρογένη αντλήθηκαν από την βιογραφία του Μ. Τασούλα, Μαντώ Μαυρογένη, Ιστορικό Αρχείο, εκδ. Δήμου Μυκονίων, 1997, ο οποίος επισημαίνει ότι η Μαντώ είναι γνωστή στην ιστοριογραφία ως Μαυρογένους, επειδή οι λόγιοι της εποχής χρησιμοποιούσαν τον τύπο της καθαρεύουσας για το επίθετό της, όμως η ίδια υπέγραφε πάντοτε ως Μαυρογένη. Ευχαριστίες οφείλω στον λοχαγό ε.α Βασίλη Βουτέρο που με βοήθησε να αποκτήσω πρόσβαση σε αδιαβάθμητα έγγραφα, που βρίσκονται στα αρχεία του ΓΕΣ.
[2] Όπως είναι γνωστό, η ανομοιογένεια των ομάδων που συγκρότησαν το επαναστατικό κίνημα του 1821 ήταν οικονομική, πολιτιστική και κοινωνική, γρήγορα δε εξελίχθηκε σε έντονη πολιτική αντιπαράθεση, έτσι ώστε ο Ν. Σβορώνος, Επισκόπηση της Νεοελληνικής Ιστορίας, Θεμέλιο, Αθήνα, 1976, σ. 58 επ. να διακρίνει την ηγεσία τους σε συντηρητική και προοδευτική, ενώ ο Ν. Διαμαντούρος, Οι απαρχές της συγκρότησης του νεοελληνικού κράτους 1821-1828, Αθήνα ΜΙΕΤ, 2002, σ. 108 επ., επιλέγει την πιο ουδέτερη κατάταξή τους σε αυτόχθονες και εκσυγχρονιστές, αναδεικνύοντας, πάντως, την μεγάλη απόσταση που χώριζε τα θεσμικοπολιτικά σχέδια τους. Ακόμη, ο Π. Πιζάνιας, «Από ραγιάς Έλληνας πολίτης. Διαφωτισμός και Επανάσταση 1750-1832» σε του ίδιου (επιμ.) Η Ελληνική Επανάσταση του 1821. Ένα ευρωπαϊκό γεγονός, Αθήνα, Κέδρος, 2009, σ. 13 επ. (50 επ.) μιλά για τρεις τουλάχιστον κόσμους, που συγκρότησαν την επαναστατική ηγεσία: αυτόν που είχε διαμορφωθεί μέσα από το οθωμανικό σύστημα εξουσίας (κοτζαμπάσηδες, αρματολοί και ένοπλες τοπικές αριστοκρατίες), αυτόν των εμπόρων και των διανοουμένων. Η αντιμετώπιση της Μαυρογένη, λοιπόν, από όσους ασκούσαν εξουσία ή διατηρούσαν μια ηγετική θέση, πρέπει πρώτα από όλα να ειδωθεί μέσα στο πλαίσιο των πολιτικοκοινωνικών συγκρούσεων, που οδήγησαν σε έναν εμφύλιο πόλεμο και διαμόρφωσαν τα χαρακτηριστικά της ελληνικής πολιτείας.
[3] Την διαδικασία διαμόρφωσης αυτής της εικόνας, αλλά και την πολιτική διάστασή της δείχνει μέσα από τα λογοτεχνικά κείμενα με ιδιαίτερη διεισδυτικότητα η Μ.Μικέ, Έρως (αντ)εθνικός. Ερωτική επιθυμία και Εθνική ταυτότητα τον 19ο αιώνα, Αθήνα Πόλις, 2007.
[4] Ό.π., σ. 170.
[5] 5 Ιουλίου 1821.
[6] Βλ. Μ. Τασούλα, ό.π., σ. 52.
[7] Νέα, όμορφη και προερχόμενη από οικογένεια της ανώτερης κοινωνικής τάξης, η Μαντώ Μαυρογένη προξένησε το ενδιαφέρον και τον θαυμασμό φιλελλήνων καλλιτεχνών ήδη στην διάρκεια της Επανάστασης, όπως μαρτυρούν η ρομαντική νουβέλα του T.Ginouvier, Mavrogéni ou l’héroine de la Grèce, nouvelle historique et cotemporaine suivie d’une lettre de l’heroine aux dames parisiennes, Παρίσι, Delaforest, 1825 και οι λιθογραφίες του Adam Friedel. Στα τέλη του 19ου αιώνα ο Blancard, Les Mavrogeni: essai d’étude additionnelle à l’histoire de la Grèce, de la Turquie et de la Roumanie, Παρίσι, Flammarion χχ ξεκινά την αφήγηση της ιστορίας της οικογένειας Μαυρογένη που την ολοκληρώνει το 1919 με το Quelques détails additionnels à la monographie des Mavrogeni ouvrage très documenté sur l’histoire de la Grèce. Publié à Paris en 1919, Μασσαλία, Imprimerie Marseillaise, 1921. Στην Ελλάδα, σκίτσα της έκαναν οι Φ.Κοντογλου, Σπ. Βασιλείου κ.ά., προτομές της βρίσκονται στην Μύκονο, την Πάρο και το πεδίο του Άρεως στην Αθήνα, η Αθ. Ταρσούλη ασχολείται με την βιογραφία της, ενώ τα ιστορικά μυθιστορήματα των Γ. Ρούσσου και Χρ. Χαιρόπουλου δημοσιεύτηκαν σε συνέχειες στον Τύπο και κατόπιν δραματοποιήθηκαν. Δεν θα ήταν, λοιπόν, υπερβολή να υποστηρίξει κανείς, ότι μέχρι σήμερα η Μ.Μαυρογένη είναι μια λαϊκή ηρωϊδα, μια γυναίκα που συγκινεί καθώς κατά τον αρχικό τίτλο του αφηγήματος του Γ. Ρούσσου υπήρξε «Γελασμένη ανάμεσα στη δόξα και τον έρωτα».
[8] Τα δυο γράμματα της Μαντώς στις γυναίκες της Αγγλίας και της Γαλλίας, με τα οποία προσπαθούσε να συνεγείρει τους ευρωπαίους υπέρ της Ελληνικής Επανάστασης, φέρουν την σφραγίδα του Ginouvier, ο οποίος προφανώς επεξεργάστηκε τις ιδέες και το ύφος της ηρωίδας του.
[9] Για την παραδοσιακή επανάσταση ως μηχανισμό διαπραγμάτευσης ανάμεσα στην οθωμανική εξουσία και τους κατακτημένους ραγιάδες βλ. Ν. Κοταρίδη, Παραδοσιακή Επανάσταση και Εικοσιένα, Αθήνα, Πλέθρον, 1993, όπου δείχνεται, ότι κατά την διάρκεια της οθωμανικής κατάκτησης, οι εξεγέρσεις συνήθως δεν είχαν ως αντικείμενο την αμφισβήτηση του υπάρχοντος συστήματος κοινωνικής δομής και πολιτικής εξουσίας, αλλά την διεκδίκηση προνομίων ή βελτίωσης της θέσης των εξεγερμένων στο εσωτερικό του.
[10] Μέρος της οποίας, πάντως κλάπηκε, όταν η ομάδα του Τομπούζη μπήκε στο σπίτι της στο Ναύπλιο με αφορμή την περίεργη πυρκαγιά που ξέσπασε τον Μάιο του 1823, βλ. Μ.Τασούλα, ό.π., σ. 79 επ.
[11] Βλ. για παράδειγμα το έγγραφο του Βουλευτικού της 10/6/1823 για τις 3 χρεωστικές ομολογίες του πατέρα της.
[12] ΓΑΚ υπ. Εσωτερικών φ. 36 13/7/1824.
[13] Η ίδια στις πολυάριθμες αναφορές της υποστηρίζει ότι η πατρίδα της χρωστά σε αυτήν την ύπαρξη της, όμως η Καντζελαρία της Μυκόνου άλλοτε αρνείται την σκοπιμότητα ή την αποτελεσματικότητα της εκστρατείας της Μαντώς, ενώ οι μαρτυρίες των ξένων μυθιστοριογράφων αφορούν κυρίως την ρομαντική εικόνα μιας νέας και όμορφης γυναίκας που διατρέχει το νησί και εμψυχώνει τους κατοίκους του.
[14] Βλ. Μ. Τασούλα, ό.π., σ. 87 επ.
[15] Εκείνες τις ημέρες, σ τις 18/5, οι Κολοκοτρώνης και Υψηλάντης με άλλους αρχηγούς αποφάσισαν να κάνουν κίνημα κατά της Κυβέρνησης με έδρα την Σελίμνα.
[16] Η από 2/5/1823 αναφορά της Μαυρογένη προς την Διοίκηση, Αρχ. Παλιγγενεσίας της Βουλής αρ. εγγράφου 150.
[17] ΓΑΚ Υπ. θρ. Φ.10α.
[18] 11-11-25, ΓΑΚ Συλλ. Βλαχογιάννη, φ. 15 εγγρ. 68.
[19] Παραπονούμενη προς την Διοίκηση, αναφέρει ότι δέχεται να τις πωλήσει μόλις έναντι του 18% της ονομαστικής αξίας τους.
[20] Έχει μαζί της πάντοτε 1-2 υπηρέτριες γεγονός που διαψεύδει την εικόνα της απόλυτης ένδειας στην οποία τοποθετείται μυθιστορηματικά.
[21] Μ.Τασούλας, .ο.π., σ. 221.
[22] ΓΑΚ επ. Οικονομίας φ. 245 Καποδιστριακό αρχείο.
[23] ΓΑΚ Γεν. γραμμ φ. 136.
[24] Βλ εντελώς ενδεικτικά Ν. Διαμαντούρου, ό.π., σ. 189 επ.
[25] Είναι αδύνατον στην σύντομη αυτή μελέτη αυτή να γίνει αναφορά στην συγκρότηση του Ελληνικού Έθνους ως πολιτικής κοινότητας. Η σύγχρονη ιστοριογραφία έχει αναδείξει τις δυσκολίες και τις αντιφάσεις που χαρακτήριζαν τις σχετικές διαδικασίες, αλλά και το αμιγώς πολιτικό περιεχόμενο που απέκτησε η εθνική οντότητα που προέκυψε μέσα από αυτές, βλ. ενδεικτικά Ν. Ροτζώκου «Το Έθνος ως πολιτικό υποκείμενο. Σχόλιο για εθνικό πολιτικό κίνημα», με πλούσιες βιβλιογραφικές αναφορές, στο Π. Πιζάνια (επιμ.), ό.π., σ. 223 επ., Π. Λέκα, «Nationalism qua Modernization: The Greek War of Independance» , στο ίδιο, σ. 267 επ.
[26] Βλ. Ν. Αλιβιζάτου, Εισαγωγή στην Ελληνική Συνταγματική ιστορία, Αθήνα- Κομοτηνή, Α. Σάκκουλα, 1981, σ. 21 επ. ιδίως 43 επ., Α. Μάνεση, Η Φιλελεύθερη και Δημοκρατική ιδεολογία της Εθνικής Επανάστασης του 1821, Ανάτυπο από τον 27ο Τόμο «Επίσημοι Λόγοι» του ΕΚΠΑ, Αθήνα, 1987, Γ. Αναστασιάδη, Ο Δημοκρατικός και φιλελεύθερος πολιτισμός της Εθνεγερσίας του 1821, Ανάτυπο, Πανηγυρικός λόγος που εκφωνήθηκε στις 25.3.2001 στο ΑΠΘ.
[27] Με τα παραπάνω δεν αμφισβητείται η τομή που επέφερε η Επανάσταση τόσο στα σχήματα οργάνωσης και άσκησης της εξουσίας, όσο και στα κοινωνικά υποκείμενα που προέρχονταν από παραδοσιακά περιβάλλοντα (βλ. Σ. Αναγνωστοπούλου, «Η διπλή ανάγνωση της Επανάστασης στο πλαίσιο της αυτοκρατορικής λογικής περί εξουσίας του Πατριαρχείου Κωνσταντινούπολης», Ν. Θεοτοκά-Ν. Κοταρίδη, «Οι θεσμοί της οθωμανικής κυριαρχίας και η Ελληνική Επανάσταση», Π. Πιζάνια (επιμ.), ό.π., σ. 289 επ και 334 επ. αντίστοιχα). Επισημαίνεται απλώς και εκ των ενόντων ότι οι πρακτικές πρόσβασης στην εξουσία και νομιμοποίησης της τελευταίας διατηρούν, εμφανώς ανανοηματοδοτημένα στο νεωτερικό πλαίσιο του εθνικού κράτους, κάποια από τα χαρακτηριστικά της πολιτικής θέσμισης της οθωμανικής αυτοκρατορίας.
Δικαιοσύνη και κρίση. Ο δικαστικός έλεγχος των κοινωνικών δικαιωμάτων
Δικαιοσύνη και κρίση. Ο δικαστικός έλεγχος των κοινωνικών δικαιωμάτων
Το 1921 ένας διαπρεπής Γάλλος δημοσιολόγος, ο Edouard Lambert, δημοσίευσε ένα βιβλίο για το Ανώτατο Δικαστήριο των Ηνωμένων Πολιτειών που προκάλεσε μεγάλη αίσθηση. Ο τίτλος του βιβλίου, «Η κυβέρνηση των δικαστών και ο αγώνας εναντίον της κοινωνικής νομοθεσίας στις Ηνωμένες Πολιτείες», συμπύκνωνε σε λίγες λέξεις τις δύο βασικές θέσεις του συγγραφέα: ο δικαστικός έλεγχος της συνταγματικότητας των νόμων έρχεται σε αντίθεση προς την αρχή της λαϊκής κυριαρχίας και εμποδίζει την κοινωνική κατεύθυνση στην εξέλιξη του Κράτους. Σύμφωνα με τον συγγραφέα, η αμερικανική εμπειρία έδειχνε τους κινδύνους που θα διέτρεχε η φιλεργατική και κοινωνική νομοθεσία από την εφαρμογή του θεσμού του ελέγχου της συνταγματικότητας των νόμων στην Ευρώπη (την εποχή εκείνη μόνο στην Ελλάδα αναγνωριζόταν μια τέτοια αρμοδιότητα στα δικαστήρια). Η άποψη του Lambert επηρέασε και τους Γερμανούς σοσιαλδημοκράτες συνταγματολόγους του μεσοπολέμου, αντικρούστηκε όμως ορθά από τον Αλέξανδρο Σβώλο. Προς στιγμήν πάντως φάνηκε να επιβεβαιώνεται, όταν κηρύχθηκε αντισυνταγματική από το Ανώτατο Δικαστήριο η νομοθεσία του New Deal (1935-1937). Αλλά ο Ρούσβελτ δεν έκανε πίσω: μετά τη δεύτερη νίκη του στις εκλογές του 1936, απείλησε ότι θα ανανεώσει με «φρέσκο αίμα» το Ανώτατο Δικαστήριο και αυτό στάθηκε αρκετό για να αλλάξει το Δικαστήριο τη νομολογία του, χωρίς να χρειαστεί αλλαγή στη σύνθεσή του.
Η εμπειρία του New Deal έδειξε ότι φιλεργατική και κοινωνική νομοθεσία μπορεί να υπάρξει και χωρίς συνταγματική κατοχύρωση κοινωνικών δικαιωμάτων. Σίγουρα όμως η συνταγματοποίηση των δικαιωμάτων αυτών δυσχεραίνει τυχόν λοξοδρομήσεις της δικαστικής εξουσίας, όπως αυτές των Αμερικανών συνταγματικών δικαστών κατά την περίοδο 1935-1937. Και πράγματι, υπό το καθεστώς των μεταπολεμικών «κοινωνικών» Συνταγμάτων, στην κατηγορία των οποίων ανήκει και το ισχύον ελληνικό Σύνταγμα, τα δικαστικά όργανα όχι μόνο δεν παρεκώλυσαν αλλά αντίθετα ευνόησαν την ανάπτυξη του κοινωνικού Κράτους. Σε αυτό συνετέλεσε και το γεγονός ότι τα κοινωνικά δικαιώματα αναγνωρίστηκαν από την κοινή συνείδηση των προηγμένων λαών ως θεμελιώδη δικαιώματα ισότιμα με τα ατομικά και πολιτικά δικαιώματα. Στο επίπεδο των νομικών ιδεών η εξέλιξη αυτή αποκρυσταλλώθηκε στη λεγόμενη αμυντική λειτουργία των κοινωνικών δικαιωμάτων, δηλαδή στην κατ’ αρχήν απαγόρευση της αναστρεψιμότητάς τους. Απαγόρευση όχι απόλυτη, η οποία όμως δημιουργεί ένα οιονεί τεκμήριο αντισυνταγματικότητας σε κάθε μείωση της παρεχόμενης στους πολίτες κοινωνικής προστασίας. Η οικονομική κατάσταση ανάγκης στην οποία βρίσκεται η χώρα μας αποτελεί ασφαλώς έναν σπουδαίο λόγο δημόσιου συμφέροντος που δικαιολογεί τη σχετικοποίηση της απαγόρευσης αυτής, αλλά υπό προϋποθέσεις, η συνδρομή των οποίων υπόκειται σε δικαστικό έλεγχο.
Μία από τις προϋποθέσεις αυτές, την οποία εις το εξής θα πρέπει να ελέγχουν αυστηρά τα δικαστήρια, είναι η τήρηση από τον νομοθέτη της αρχής της αναλογικής ισότητας ενώπιον των δημόσιων βαρών (άρθρο 4 παρ. 5 Συντ.), αφού οι οριζόντιες περικοπές έχουν πλέον φθάσει ή εξαντλήσει το συνταγματικό όριο και οι θύλακοι των συντεχνιακών προνομίων παραμένουν ακόμη απείραχτοι.
* Δημοσιεύθηκε στην εφημερίδα «Έθνος», 20.4.2011